К вопросу о роли церкви в Древней Руси: взгляд из современной Чехии (рецензия на главу «Dělníci poslední hodiny: Církevní organizace a křesťanství na Kyjevské Rusi» из книги Téra M. «Kyjevská Rus: dějiny, kultura, společnost»)

Заметный рост интереса к древнерусской эпохе характерен сейчас не только для постсоветских историографий восточнославянских стран, активно вовлечённых в реализацию политики «исторической памяти», но и для современной чешской историографии. Свидетельством этому является изданная в 2019 году фундаментальная монография обзорного характера известного чешского историка-медиевиста Михала Теры «Киевская Русь: история, культура, общество». Данный труд, насчитывающий более 700 страниц текста, подготовлен на солидной источниковой базе с учётом колоссальной по объёму историографии, включая как классические труды признанных авторитетов в данной области, так и самые последние работы.

Для чрезмерно политизированной и основательно дезориентированной постсоветской аудитории труд чешского историка представляет большую ценность своим сбалансированным и достаточно объективным взглядом на ряд спорных вопросов древнерусской истории, не обременённым вездесущей политической конъюнктурой, успешно превратившей музу истории Клио в эффективный инструмент идеологической борьбы. Настоящая рецензия рассматривает одну из ключевых глав книги, посвящённую Церкви в Древней Руси. Название главы: «Dělníci poslední hodiny: Církevní organizace a křesťanství na Kyjevské Rusi» («Работники последнего часа: церковная организация и христианство в Киевской Руси»).

«Принятие христианства в конце Х века принципиальным образом преобразовало восточнославянское пространство, предопределив дальнейшее направление развития древнерусского государства, — с полным основанием констатирует чешский историк. — Именно в эпоху Киевской Руси сформировался тот тип Древнерусской Церкви и восточнославянского христианства, которые длительное время являлись главными факторами, обеспечивавшими и сохранявшими единство восточнославянского пространства. Именно восточный тип христианства сыграл ключевую роль в становлении культуры восточных славян. Без какого-либо преувеличения можно сказать, что без христианства не было бы современных восточнославянских народов, поскольку речь идёт о главном источнике и твёрдом фундаменте их культурной идентичности» (Téra 2019: 541).

Как отмечает чешский историк, первоначально опорными пунктами распространения христианства стали церковные структуры, созданные при поддержке княжеской власти. Первыми представителями духовенства на Руси были миссионеры из Византии. В частности, источники упоминают, что Владимир привёз с собой из крымского Херсонеса не только первую церковную утварь, но и священников для первых храмов на Руси. Чешский исследователь обращает внимание на то, что, судя по всему, в миссии на Русь участвовало и большое число духовенства с Балкан, прежде всего из Болгарии; количество болгар на Руси существенно увеличилось после завоевания Болгарского царства византийцами в 1014–1018 годах. По словам М. Теры, быстрое распространение славянской образованности, славянской литургии и церковных текстов явно болгарского происхождения свидетельствует о «решающем влиянии данной среды на рождавшуюся Древнерусскую Церковь» (Téra 2019: 543).

С точки зрения юрисдикции Русская Церковь подчинялась константинопольскому патриарху. Именно из Византии на Русь, как подчёркивает М. Тера, посылались самые главные церковные иерархи в период всего существования Киевской Руси. Вместе с тем постоянное стремление киевских князей подчеркнуть свою независимость от Византии находило своё выражение и в церковной сфере. Наиболее ярким примером этого, полагает чешский исследователь, является сообщение летописи о том, что в 1048 году Ярослав собрал в киевском храме Святой Софии епископов, которые избрали митрополитом славянского монаха и священника Иллариона. «Данный акт, — считает М. Тера, — свидетельствовал о стремлении князя добиться самостоятельности от константинопольского патриарха и сделать так, чтобы во главе самой важной церковной функции был человек славянского происхождения. Это могло быть результатом конфликта между Русью и Византией в 1043 году» (Téra 2019: 545).

В качестве дополнительного объяснения избрания Илла­ри­она М. Тера приводит мнение польского историка А. Поппе, связывавшего избрание Иллариона с деятельностью монахов константинопольского Студитского монастыря, которые активно участвовали в формировании церковных структур на Руси и имели тесные контакты с южными славянами, прежде всего с болгарами (Téra 2019: 545). Однако константинопольский патриарх Михаил Керулларий не утвердил не назначенного им митрополита, и в результате Илларион должен был уйти. В дальнейшем вплоть до монгольского нашествия митрополичью кафедру в Киеве занимали греки (Téra 2019: 546). Впрочем, для самих русских князей, полагает М. Тера, было предпочтительнее иметь в качестве митрополитов именно греков — в силу их знакомства с константинопольской средой и часто их высокого статуса, так как некоторые из них имели высокие придворные звания (Téra 2019: 546). При этом тесная связь греческого духовенства и иерархов с Византией нередко представляла для русской церкви ряд проблем. Посланные на Русь греки часто «были не в восторге от окружавшей их «варварской среды», поэтому некоторые из них стремились вернуться на родину. Назначение митрополита могло длиться долго; поэтому митрополичья кафедра длительное время оставалась вакантной» (Téra 2019: 547).

Нашествие монголо-татар нанесло тяжёлый удар не только по политической, но и по церковной жизни на Руси. Главным архитектором церковной политики на Руси в это время был митрополит Кирилл, ко­торый стремился обновить деятельность Церкви и сохранить её единство в условиях монгольского ига, сумев получить от монголов ярлыки, подтверждающие привилегии Церкви. Преемник Кирилла митрополит Максим «сделал первый шаг к разделению ранее единой древнерусской церкви. Он покидает Киев и переезжает туда, где получает наибольшую защиту со стороны светской власти — во Владимир-на-Клязьме. Его преемник Пётр в конечном счёте в 1325 году переедет в Москву. В это же время на рубеже XIII и XIV веков на западе Руси возникнут две другие митрополии — Галицкая и Литовская… Наконец, в результате экспансии Литвы в западнорусские области возникнет Киевско-литовская митрополия… В любом случае, — обоснованно полагает чешский исследователь, — мы можем констатировать, что монгольское завоевание разделило Русь не только в политическом, но и в церковном отношении. Униатские потуги в XVI–XVIII вв. в Западной Руси это разделение окончательно подтвердили» (Téra 2019: 549). Таким образом, чешский историк проводит любопытную параллель между монгольским завоеванием, положившим начало разделению ранее единой русской церкви, и более поздними униатскими проектами, направленными на усиление церковной раздробленности в исторических русских землях.

Важным следствием христианизации Руси было колоссальное церковное влияние на древнерусское право. По словам М. Теры, посредством Церкви на Русь проникает византийское право, в котором «христианская этика переплетается с государственным правом и административными нормами. На Русь попадает византийский Номоканон в болгарской редакции известный как так называемая Кормчая книга» (Téra 2019: 558). При этом «жестокие византийские наказания на Руси приобретают более мягкий вид и превращаются в штрафы или покаяния. Судя по всему, греческие иерархи смирились как с этой практикой, так и с материальной зависимостью церкви от княжеской власти… Византийское светское и церковное право было принято как идеальная культурная модель в церковнославянской версии, но это был именно идеал, который в реальной жизни не соблюдался» (Téra 2019: 560).

Любопытно мнение чешского исследователя о том, что с самого начала отличительной чертой Церкви в Древней Руси стала «формальная строгость христианской жизни… Судя по всему, это было связано с тем, что на Руси получила распространение скорее монашеская этика. То, что в Византии или в Западной Европе было связано с жизнью духовенства, на Руси применялось ко всему населению, поэтому миряне иногда вели себя подобно представителям монашеских общин» (Téra 2019: 563). Подчёркивает автор и строгость постов на Руси, особенно Великого поста, констатируя, что в других христианских странах подобная строгость была характерна для монастырской жизни, но не для мирян (Téra 2019: 565). Ещё одной важной чертой Древнерусской Церкви М. Тера считает стремительное распространение на Руси монастырей, начавшееся сразу же после принятия христианства. «Монастыри в Киеве стали возникать уже в первой половине XI века как центры распространения христианства», — замечает чешский историк (Téra 2019: 571), обращая внимание на то, что древнерусские монастыри изначально являлись не только духовными центрами, но и важными очагами культуры и образовательной деятельности. Исключительно важным культурным наследием Церкви в Древней Руси было то, что именно здесь «были положены основы восточнославянской иконописи, которая в последующих столетиях развилась до небывалой широты и духовной глубины, став одним из главных проявлений местной духовности» (Téra 2019: 578).

Нахождение в цивилизационных орбитах западного и восточного христианства постепенно порождало различия у оказавшихся в них славянских народов. По мнению чешского историка, славяне, принявшие латинское христианство, сумели в большей степени воспринять античное наследие, тогда как славянские народы, сохранившие церковно-славянскую традицию, отрицали либо игнорировали античное наследие, поскольку оно не являлось для них принципиально важным (Téra 2019: 587). В любом случае, однако, «взаимные контакты между центрами славянской образованности в Чехии, Венгрии, Хорватии, Болгарии и на Руси создавали специфическое пространство под названием Slavia Cyrilomethodiana, значение которого для становления и развития культур молодых славянских народов трудно переоценить… Данное пространство было свободно от конфессиональных разделений и великий раскол в нём длительное время не был заметен… В более позднюю эпоху контакты между православными и католическими землями славянского мира замерли, однако они продолжились в рамках православной славянской общности. Таким образом, взаимные связи между славянскими народами не являются изобретением XIX в., поскольку они имели место на протяжении всей славянской истории» (Téra 2019: 590).

Серьёзное внимание уделил автор и весьма непростым взаимоотношениям православной Руси с католическим Западом. В частности, М. Тера отметил, что мысль о вовлечении Руси в сферу католицизма появляется среди высшего польского духовенства уже в XII веке. Показательной фигурой в этом отношении был основатель цистерцианского монастыря Св. Андрея Ян Грифита, ставший в 1143 году вратиславским епископом, а в 1149 году архиепископом в Гнезно. С самого начала своей деятельности Грифита был убеждённым сторонником обращения Руси в католицизм и энергично работал в этом направлении (Téra 2019: 593).

Перелом в отношениях между католичеством и Православием, по мнению чешского исследователя, наступил в XIII веке, когда православный мир испытал колоссальное потрясение после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 году и «последующего дробления Византийского государства, связанного со стремлением навязать католичество восточной церкви» (Téra 2019: 593). В XIII веке отношения между католической и православной частями Европы резко обострились. При этом, как обоснованно отмечает чешский историк, инициатива конфронтации постоянно исходила именно со стороны Запада. По его словам, «конфессиональные различия становятся оружием в руках католических государств для удовлетворения их политических амбиций. Православие вытесняется с горизонта “цивилизованного мира”, “схизматики” выдавливаются в ту же ментальную плоскость, что и еретики, язычники, мусульмане и евреи. Неудивительно, что на подобный подход православные начинают отвечать аналогичным образом, что ведёт к росту конфессиональных барьеров между двумя ветвями христианства» (Téra 2019: 593).

Схожее мнение высказывает и известный польский историк церкви из Белостока А. Миронович, по словам которого, «Рим использовал тяжёлое положение, в каком очутился цареградский патриархат, для подчинения Православной Церкви своей власти. Такую же политику папа римский проводил и в следующих столетиях… По мнению папства, православные могли лишь присоединиться к латинскому костелу, приняв его символ веры и признав примат папы римского» (Миронович 2021: 196).

Особенно непримиримое, откровенно враждебное и ярко выраженное высокомерно-пренебрежительное отношение к Православной Церкви традиционно демонстрировали представители польской католической церкви и политической элиты. Так, крупный польский политический деятель первой половины XIX века князь А. Чарторыйский, личный друг императора Александра I, сделавший фантастически успешную карьеру в Российской империи, в своих воспоминаниях отзывался о Православной Церкви крайне уничижительно, с позиций цивилизационного превосходства. По его словам, «богослужение греческой церкви, по внешности, торжественнее нашего и напоминает языческий культ… Напрасно будете искать там протестантской простоты и наставительности или католической набожности… Вся разгадка в том, что последние суть продукт цивилизации, между тем как греческий культ носит печать азиатского варварства… В нас гораздо более, чем в русских, веры и набожности» (Корнилов 1896: 13–14).

В контексте постоянного и системного натиска на Православие со стороны западной церкви рассматривает автор и последующие униатские проекты, инициированные Римом и Варшавой. По мнению чешского историка, «в восточнославянском пространстве данный процесс достигает своего пика в заключении уний в XVI–XVIII веках и в гордой культурной изоляции московского государства. Однако нельзя забывать, что это не был тот путь, который православный мир сам первоначально выбрал — скорее, к нему он был принуждён. Чувство исключительности Русской Церкви, которое укрепилось в период, когда Московская Русь осталась единственным независимым православным государством, не является по этой причине исключительно русской чертой. Это итог процессов, в начале которых православные славяне оказались скорее пассивным объектом истории, нежели её активными творцами» (Téra 2019: 593).

Автор неоднократно подчёркивает, что активные попытки включить русские княжества в орбиту католической церкви имели место ещё до монголо-татарского нашествия. Так, уже в 1220-е годы орден доминиканцев, распространив своё влияние на Чехию и Польшу, начал отсюда свою миссию на Русь. Легенда о Св. Яцеке (Гиацинте) сообщает, что данный миссионер Ордена доминиканцев прибыл в Киев в 1222 году и находился здесь около 5 лет (Téra 2019: 593–594). В 1225 году возникло польское подразделение доминиканцев, которое направило свою миссионерскую деятельность на земли пруссов и на Русь. «Это свидетельствует об изменении взгляда католиков, включая славянских католиков, на православных, — констатирует М. Тера. — Миссия направляется к ним точно так же, как к язычникам; то есть, уже нет попыток найти путь к согласию внутри разделённой церкви; «схизматики» ради своего спасения должны изменить свою веру и принять католичество» (Téra 2019: 594).

Все эти попытки, однако, в итоге закончились фиаско. Православие сохранило доминирующие позиции и стало, по словам чешского историка, определяющим идентификационным элементом в культуре, самосознании и менталитете местного населения (Téra 2019: 594). Завершая свои мысли о роли церкви в истории Древней Руси, чешский исследователь справедливо констатирует: «Восточнославянский язык и православное христианство — краеугольные камни восточнославянской культуры. Униатские проекты XVI–XVII веков ничего в этом отношении не изменили. Мышление, культура, литература, язык и менталитет местных народов вплоть до настоящего времени определяются теми процессами, которые происходили в Киевской Руси в XI–XIII веках» (Téra 2019: 594).

Более того, автор подчёркивает в заключении, что политическая раздробленность на фактически самостоятельные государства «не нарушила единства древнерусского пространства. Хотя в политическом отношении отдельные княжества шли своим путём, единая династия, единая традиция, единая церковь, единый литургический и литературный язык сохраняли и развивали сознание единой Руси» (Téra 2019: 635). М. Тера полагает, что возможность повторной интеграции древнерусских земель длительное время оставалась, но была нарушена двумя ключевыми факторами — монгольским нашествием и последующим образованием Золотой Орды, и успешной экспансией Литвы в XIII веке.

Постоянная констатация чешским историком этнокультурного и языкового единства древней Руси, которое надолго пережило период её политического единства, вступает в явную полемику с утверждениями некоторых современных постсоветских историков, стремящимися поставить под сомнение единство Древней Руси, вычленив в ней отдельные восточнославянские народы уже в эпоху раннего Средневековья.

Эти очевидные факторы единства Руси и богатое древнерусское культурное наследие в настоящее время стали объектом агрессивной ревизии со стороны политически ангажированных историографий современных восточнославянских государств, где ряд историков стремится реинтерпретировать историю Древней Руси в угоду текущим интересам политических элит, вступая в явное противоречие с исторической наукой. Поэтому знакомство с фундаментальным трудом М. Теры будет полезным для специалистов по истории России и стран Восточной Европы.