Похищение проповеди. Речь священника в структуре политического мифа

Гибридные явления характерны для всех сфер современной культуры. В настоящий момент немалый интерес представляет изучение гибридных форм религиозности, возникающих в поле взаимодействия дискурса ортодоксии с политической дискурсивной средой.

В общем смысле это «проблема влияния». С одной стороны, существует вопрос о миссионерстве и социальной миссии Церкви. С другой стороны, даёт о себе знать стремление либеральных групп переадресовать задачи секулярной политики клиру и церковной аудитории, иными словами, — попытки политической секуляризации Церкви. Здесь мы наблюдаем как бы перевёрнутые песочные часы истории: фактически речь идёт о том, чтобы поставить под сомнение автономию и суверенитет Церкви, которые в XXI веке вновь гарантированы ей государством, но отнюдь не либеральным сообществом, и которые таким образом оспариваются и проверяются на прочность. В подобных случаях духовный и символический ресурс церковной проповеди стремятся подчинить интересам и задачам крупных политических игроков.

Прецедентным сюжетом такого рода был проект легитимации в православных рамках так называемого богословия майдана, репрезентированного в одноименной статье архимандрита Кирилла (Говоруна)1, навеянного «революционными» идеями гарвардского профессора Харви Кокса и служившего идеологическим сопровождением правого госпереворота в Киеве в 2014 году. Начиная с этого момента проявления политической секуляризации становятся регулярными.

«Православный секуляризм» и политика

В сентябре 2019 года состоялась яркая публичная акция — несколько десятков православных священников опубликовали открытое письмо², посвящённое теме задержания участников уличных беспорядков в ходе предвыборной кампании в Московскую городскую думу. Письмо имело подчёркнуто политический характер, поскольку было направлено на поддержку людей, которые не просто стремились заявить о своих взглядах, но провоцировали полицию на силовые действия, ведя дело к эскалации конфликта. Подписавшие обращение вольно или невольно присоединились к этой позиции, а она в тот момент и в тех обстоятельствах означала прямое вмешательство в политический конфликт.

На первый взгляд — а именно так была склонна представлять дело оппозиция — речь шла о выборах и электоральных фильтрах. На самом деле, как можно было заметить, сопоставляя происходящее с аналогичными примерами на постсоветском пространстве, ситуация выборов использовалась как предлог. Схема хорошо отработана. Официальной власти выдвигается ультиматум: отменить результаты выборов или потерять в глазах оппонентов легитимность, а в пиковых случаях, как это было в Киеве, просто сложить с себя полномочия и «отдать протестантам улицу». Это революционный сценарий: меньшинство стремится прийти к руководству страной, используя искусственно созданную ситуацию безвластия.

Расчёт делается именно на кризис легитимности: ради него на выборах в Мосгордуму использовались даже «подставки» (термин из словаря политтехнологов), то есть, выдвижение кандидатов с высоким процентом заведомо недействительных подписей, собранных целенаправленно, а не по небрежности. Таким образом, обеспечивается объективная необходимость отстранения кандидатов на уровне ВЦИК, чтобы затем объявить электоральный процесс фальсификацией. Этот приём теоретически может позволить достичь максимальной неустойчивости действующих властных институтов.

Удар наносится встык между сменяющимися группами управления: старые должны уйти, а новые существуют только в теории, при этом механизм легитимации в виде выборов как раз и ставится под сомнение. В итоге у публики должно возникнуть ложное ощущение, что нет иного выхода кроме революционного переворота. Переворот должны совершить «лидеры протеста» с помощью привычной философии либерального абсолютизма: «Гражданское общество — это мы». Фактически это установление майданной модели управления в режиме «революционной законности».

Несмотря на явное столкновение интересов разных политических групп, священники, подписавшие письмо, предпочитали говорить о нарушении «прав избирателей», «прав задержанных» и т. п. Тем не менее, объективно они поддержали именно политическую программу несистемной оппозиции, ориентированной на внешние центры силы, попутно став активными политическими игроками.

Мотивы, заставившие подписантов выбрать такую позицию, могут быть разными, но, как правило, этих людей объединяет одна важная черта: они воспринимают собственную социальную роль за пределами церковного пространства как нечто более важное, чем своё служение в Церкви. За границами Церкви лежат их основные задачи, ценности и сакральные символы, что, в конечном счёте (поскольку речь идёт о православном духовенстве), означает двоеверие.

Дело не в конкретных политических взглядах, которые каждый выбирает сам, а в том, что границы Церкви — социальные, исторические и ценностные — оказываются в этом случае условными. Между секулярной и церковной новостными повестками также исчезает разница. В случае нарастания указанных тенденций Церковь может оказаться перед перспективой утраты автономии и превращения в дополнительный институт (подсистему) секулярного общества. После этого говорить об особой исторической и надисторической церковной миссии, об абсолютном характере провозглашаемых в Церкви ценностей стало бы невозможным. Голос Церкви вообще оказался бы под угрозой растворения в стихии секулярной культуры. Именно это — главная проблема.

Из уст священника не может исходить абсурдная реплика «я — православный атеист», но вот феномен «православного секуляризма», в том числе в рамках актуальной политики, сегодня явно пытается самоутвердиться в церковном пространстве, хотя представители этого направления стараются удержать его за рамками прямого обсуждения, вне общецерковной теоретической рефлексии.

Этот феномен можно пытаться объяснить по-разному: стихийным постмодернистским мироощущением, разочарованием в подлинной церковной миссии, различными психологическими факторами. Но наиболее существенна, по всей видимости, всё же связь политизации либерального священства с идеей секулярной Реформации, к которой в последние годы толкали Церковь³. Причём «мотором» политической секуляризации являются, как уже было показано, либеральные майданные технологии, к которым стремятся подключить церковный ресурс.

Либерал-православная партия и её стратегия

Вспомним события 2012 года в Москве на Болотной площади. Тогда белоленточные политтехнологи действовали более прямолинейно. Церкви фактически публично поставили ультиматум: поддержать «оппозицию». Ультиматум был отвергнут, после этого началась информационная атака, для раскрутки которой были организованы пляски женщин на амвоне Храма Христа Спасителя — главного храма Русской Православной Церкви.

Сегодня применяется более тонкая тактика: Церковь раскалывают изнутри, причём занимается этим особая либерал-православная партия, проявляющая высокую активность в соцсетях.

Либерал-православное сообщество состоит из отдельных столичных священников и мирян, чьё мировоззрение совпадает с мировоззрением либеральной части светского миддл-класса. В консервативных кругах Церкви существует устойчивое мнение, что данная группа своим существованием подтверждает мнение о российской интеллигенции XIX–XXI веков как «альтернативной Церкви».

Действительно, представителям либерал-православного сообщества свойственны обособленность, секуляр-протестантский набор базовых ценностей, ритуальное отделение «своих» от «чужих» и крайний мессианизм секуляристского типа. Этот мессианизм, отделённый от общецерковной миссионерской и проповеднической работы, выступает в разных формах, например, в форме доктрины «богословия после». В рамках этой позиции вакантное место «порогового события», после которого Церковь якобы должна кардинально обновиться, могут иметь Освенцим, 11 сентября, эпидемия Covid-19 и ещё многое другое, но конечным выводом всегда является якобы «объективная необходимость» изменить каноническое устройство Церкви и её задачи.

Интеллектуальный авангард либерал-православия активно развивал идеи «богословия после» именно во время пандемии, используя ситуацию как подходящий момент для старта реформационного проекта. В поле секулярной политики представители указанной группы предсказуемо поддерживают лидеров несистемной оппозиции, поскольку связаны с ними общими ценностями и формами «гражданской» сакральности. Но в значительном числе случае это происходит не напрямую, а в правозащитном поле.

Сегодня нет необходимости доказывать тот очевидный факт, что подавляющее число международных правозащитных структур не соответствует заявляемому ими кредо и является специфическим инструментом для отстаивания интересов крупных мировых политических игроков. Правозащитный камуфляж — удобный ход, позволяющий управлять общественными настроениями. Форма политической деятельности, защищённая одновременно правозащитной проблематикой и священническим саном, бесспорно, гораздо безопаснее всех остальных. Фактически под видом «независимости» приобретаются ощутимые политические привилегии. Священник-правозащитник, по сути, становится неприкасаемым и выводится из-под действия национального законодательства.

Хорошо известно, что одно из важных дел Церкви — вступаться за слабых и униженных. В советскую эпоху этот принцип распространялся на узников совести, но сегодня расхождения с линией действующей власти не являются принципиальными. Либеральный оппозиционер оппонирует либеральной власти просто по законам политической игры. В современных условиях статус либерального «оппозиционера» профессионализировался, перестал быть вынужденным и потерял романтический ореол.

Люди либеральных воззрений сегодня мало похожи на узников совести. Они, так или иначе, поддерживают идеологический мейнстрим. Компрадорские же установки — вопрос не «совести», но расчёта.

Говоря о «свободе слова», священник может сделать вид, что это не политическое высказывание, а только лишь акт христианского милосердия. Но тотальность либеральной теории и практики не оставляет места правовым институтам, независимым от политики и идеологии — на деле они идеологически нагружены и встроены в политические процессы.

Риторика прав и свобод выступает сегодня как инструмент влияния на органы власти, с её помощью проводится легитимация и делегитимация различных политических субъектов. Иными словами, правозащита выступает как одно из направлений обслуживания политического класса, обладающее иммунитетом по отношению к требованиям отдельных государственных структур и норм национального права. Используя механизмы «мониторинга соблюдения прав человека», правозащитные структуры в действительности надзирают за степенью лояльности политических субъектов, осуществляя функции блюстительной власти, не зависящей от электоральных процедур. Эти функции напоминают функции советских партийных органов, выполнявших «руководящую и направляющую роль» в обществе.

Поэтому открытое письмо священников в «защиту прав» уличной оппозиции 2019 года стало именно громкой политической акцией, звеном в рамках политического процесса. Ставя свою подпись под текстом подобного рода, священник автоматически попадает под влияние крупных политических игроков, и де факто статус представителя духовенства меняется на статус политика, а в ряде случаев и политтехнолога. Священники стремятся с помощью церковного ресурса влияния занять место в политикуме. И это более чем возможно: именно так, например, на Украине появился «пастор Турчинов».

Аудитория обычно не отдаёт себе отчёта в происходящей подмене. Между тем, происходит секуляристская политическая ассимиляция церковных институтов и дискурсов.

К политизированной проповеди либерального священства восприимчива, как утверждает социолог религии Роман Лункин, лишь небольшая часть аудитории: «Все эти слова про поддержку Навального большинством церковных людей воспринимаются просто как словесный шум. Для них это просто какая-то мишура с «Эха Москвы», ничего интересного»⁴. Тем не менее, описанная ситуация всё же несёт немалые риски, поскольку революцию делает не большинство, а сплочённое меньшинство.

Разумеется, такая позиция не только не является кафоличной и оправданной по церковным меркам, но её нельзя назвать и демократической по меркам секулярным. С точки зрения секулярных либералов церковные революционеры олицетворяют «голос Церкви», хотя и занимают внутри неё маргинальное положение. Таким образом, играя по заданным правилам, подписанты превращаются в особую политическую группу влияния.

Исторический генезис политической секуляризации

В истории России ситуация двоеверия уже имела место. Как показывает секретарь Учёного совета и старший преподаватель Иваново-Вознесенской духовной семинарии игумен Виталий (Уткин) в статье «Политические идеи и политическая борьба дореволюционного русского духовенства», истоки политической секуляризации части духовенства связаны с внутрицерковными процессами радикальной либерализации XVIII–XIX веков, под влиянием которых реформационное духовенство «осознает себя не просто корпорацией, а отдельным политикумом, который политически может быть выше земств, как всесословных органов» (Виталий, игумен 2021).

Если прежде русское духовное образование испытывало сильное латинско-польское влияние, то сегодня в сфере гуманитарного и теологического образования господствуют секуляристско-протестантские (англо-американские) концептуальные, методологические и наукометрические критерии.

Сегодня радикал-реформистская часть духовенства стремится поддержать сторонников нелегитимной смены власти точно так же,
как более ста лет тому назад она поддержала вождей Февральской революции, за которой неизбежно следовал Октябрь. Сегодня, как и в 1917 году, это сообщество стремится привить Церкви принципы республиканской секулярной партийно-представительной демократии (идея выборного священства, игнорирования канонической роли архиерея и др.). Сегодня возможен рецидив указанного явления. Помимо подталкивания Церкви к участию в большой политике, в саму Церковь стремятся привнести электоральные политтехнологи, и, создав церковный аналог светской политической модели, подключить его затем к обслуживанию игроков «большой политики», ведя дело к новой революционной раскачке общества.

Стоит напомнить, что в XX веке русское либеральное духовенство «так и не признало свою долю вины за происходящее. Наоборот, оно обвиняло во всём «тёмный» народ» (Виталий, игумен 2021). А в 1917-м, сразу после февральских событий, часть священства приняла непосредственное участие в череде епархиальных революций. В ходе этих революций происходило изгнание правящих епископов, власть фактически передавалась представителям белого духовенства, часть которого становилась пропагандистом секулярных политических и элитных групп. Превратившись, подобно левой и либеральной интеллигенции, в социальный слой, «революцией мобилизованный и призванный», эти люди внесли немалый вклад в последующую смуту.

«Ручейки» епархиальных революций активно вливались в общий мутный революционный поток, как в его светской, так и в церковной части. В 1917-м два процесса, церковный и секулярный, были умело синхронизированы, что показал, в частности, Поместный Собор 1917–1918 годов, некоторые решения которого впоследствии так промыслительно и твёрдо игнорировал патриарх Тихон. Сегодня между внутрицерковным и внецерковным аспектами секуляризации также наблюдается прямая связь.

Похищение языка ортодоксии и перенос сакральности

Рассматривая логику духовного и социального перерождения реформаторского духовенства, важно понимать, что, став секулярным политиком, священник не перестаёт быть церковной фигурой. Это означает, что группа, к которой он принадлежит, де факто претендует на получение ею особого политического ресурса, реализовывать который она намерена в секулярном пространстве через механизм блюстительной власти, позаимствованный из пространства церковного.

Иными словами, мы имеем дело с явлением, которое можно охарактеризовать как похищение языка христианской проповеди и перенос её сакральной функции. Разумеется, такой перенос возможен постольку, поскольку в секулярной политической сфере существует свой набор сакральных смыслов, в который данную функцию можно успешно встроить. А именно — квазирелигия, которую с точки зрения церковного канона необходимо обозначить как ересь и «протестантизм восточного обряда», учитывая генезис современного секуляризма, который берет начало из протестантской религиозно-культурной парадигмы.

Священник — едва ли не единственная фигура в современной культуре, которому ещё оставлена возможность говорить то, что он считает нужным, по внутреннему убеждению, а не по конъюнктурно-коммерческим соображениям. За священником сохраняется право на прямое высказывание. Поскольку остальные социальные акторы этого права лишены, оно в рамках секулярной логики превращается в оружие, в мощный политический инструмент. Священник не обязан ничего доказывать, аргументировать и даже легитимировать. Ему не нужно нарабатывать символический ресурс и харизму, как лидерам мнений, звёздам, политикам, телеведущим, экспертам. Он изначально легитимен и, так сказать, «харизматичен», поскольку всё это даёт ему сан, поскольку он опирается на церковный ресурс.

И вот, используя этот уникальный дар и уникальную меру ответственности, отдельные представители клира решаются на нецелевое использование церковного ресурса. Фактически эти люди предают Церковь, так как стремятся выдать за голос Церкви голос политических игроков. Легко догадаться, к чему это ведёт. В Церкви подобная деятельность создаёт предпосылки для раскола. На общенациональном уровне она ведёт к десуверенизации государства, к скупке национальных экономических активов международной олигархией, повышает вероятность распада страны и закрепощения народа в соответствии со сценарием, отработанным на Украине, в Белоруссии, в Армении и ещё множестве мест.

Представители клира, увлёкшись участием в политических проектах, намеренно стирают границу между сферой прямого высказывания и дискурсом политтехнологий. Первая начинает служить лишь риторическим прикрытием, обеспечивает доверие аудитории и обманывает это доверие, выдавая одно за совершенно другое. Этот сценарий автоматизируется, становится устойчивым и ведёт к необратимой ассимиляции политических и церковных институтов и дискурсов.

Возникает ситуация, которая может служить ярким примером такого явления современной культуры как «похищение языка», если использовать классический термин из ранних работ Ролана Барта (например, из «Мифологий»). Согласно Ролану Барту, «мифу свойственно превращать смысл в форму. Иными словами, миф всегда представляет собой похищение языка <...>. Действительно, от мифа не может укрыться ничто, свою вторичную схему он способен развернуть, отправляясь от какого угодно смысла и даже, как мы видели, от отсутствия смысла. Однако разные языки сопротивляются ему неодинаково» (Барт 2008: 74).

«Похищение языка» сопутствует процессу мифологизации, мифогенеза. В нашем случае мифом становится представление о «расширенном» понимании церковной миссии как участия в конфликтах секулярных политических элит и контрэлит, каковое участие легитимизируется устами священников с помощью правозащитной риторики и псевдобогословской стилизации.

В рамках «политического богословия» обычно предлагается ревизия канонически отрефлексированного дискурса в целях его беспрепятственного поглощения политической средой. В связи с этим меняется роль и функции собственно церковного языка — при формальном сохранении его прежней стилистики. Это явление можно определить как языковой легализм — то есть «следование букве учения при утрате его духа»⁵.

Объект псевдогомилетики, формирующейся посредством похищения языка православной мысли, быстро попадает в зависимость от внешних, внецерковных «фабрик информации». Возникает метафоризация гомилетического нарратива: элементы христианской проповеди, произносимые священником указанного круга, начинают автоматически восприниматься аудиторией как означающее нарратива неолиберальной пропаганды. Например, христианское прощение воспринимается как завуалированная форма признания политического поражения или как отсылка к идеологии секулярного гуманизма. Исходная различимость дискурсов, таким образом, стирается.

Данная закономерность присуща политизированной форме проповеди, которая в результате политической секуляризации утрачивает свойства подлинного языка экклесии. Замещающий его язык псевдоэкклесии, с одной стороны, имитирует ощущение общего пространства «православной церковности», с другой — включает в себя элементы политических идеологий и соответствующий им медийный жанрово-стилевой репертуар.

Аналогичные по своей внутренней логике процессы можно проследить в языке социальных и гуманитарных наук. В этом случае рационально-научная терминология превращается в систему метафор, которая не систематизирует свой предмет, а лишь уподобляет его некой условной виртуальной системе. Всё это напоминает формирование языка позитивистских квазирелигиозных доктрин.

Политика — важная часть рыночного общества. Политизированное священство ведёт себя так, будто бы «христианство было Ветхим Заветом для Декларации прав человека»⁶. Но объективно речь идёт о политическом торге и политическом господстве. Таким образом, синтез христианской проповеди и политической пропаганды обречён на создание гибридного, внутренне противоречивого нарратива, не имеющего ничего общего с аутентичным христианством.

Язык Церкви, как и всякий язык, с одной стороны выполняет дескриптивную и коммуникативную функцию, а с другой — формализует и структурирует культурную и политическую реальность. Поэтому важнейшей задачей православных христиан является очищение, аутентификация и натурализация языка церковной миссии, отделение его от влияния ложной гомилетики, от псевдохристианских стилизаций секуляристской политики и идеологии.

Церковь способна помочь обществу избежать экзистенциальной фрустрации и самоотчуждения. Она может сделать это, говоря о главных, предельных вопросах. Но возможно это лишь в том случае, если миссионерская стилистика служит проповеди христианской жизни, а не легитимации политических программ.