Политические идеи и политическая борьба дореволюционного русского духовенства (на примере Рязанской епархии)

На протяжении XVIII — первой половины XIX веков духовенство в России не только окончательно оформляется в отдельное сословие, но и становится одной из ведущих сил модернизации страны. При этом оно, в рамках сложившейся после 1721 года синодальной системы, находилось в прямой зависимости от государственной власти. Епархиальные семинарии являлись первыми регулярными средними учебными заведениями в провинциальных городах России. Возникшее духовное образование строилось по западным, прежде всего польским образцам. На протяжении более ста лет с момента создания духовных школ их языком обучения был латинский, образование носило рационалистический характер. Фактически с 30-х годов XVIII столетия и до середины XIX века дискурс русского духовенства формировался в рамках рационализированной латиноязычной культуры (Виталий, игумен 2019: 99–101).

Государственная власть со своей стороны рассматривала духовенство в качестве служилого сословия. К середине XIX века в её глазах сельский священник окончательно становится мелким государственным чиновником. В ежегодной исповеди и причащении прихожан власть видела, в первую очередь, «исполнение христианского долга», то есть проявление политической лояльности — свидетельство, что такие прихожане не принадлежали к политически-подозрительным «раскольникам и сектантам».

Поэтому священник, контролировавший такое «исполнение долга», приобретал полицейские функции, являлся свидетелем лояльности своих прихожан. Он вёл официальные росписи «бывших на исповеди и причащении». К сфере его ведения относилось также ведение метрических книг, которые, говоря современным языком, сейчас можно было бы именовать «записью актов гражданского состояния». Однако, помимо этого, священник должен был ежегодно собирать различную статистику и доводить до сведения прихожан те или иные распоряжения и инициативы государственной власти. Ему, например, вменялось в обязанность агитировать крестьян за разведение картофеля, заниматься оспопрививанием, «преподавать поселянам наставления Начальства (писалось всегда с заглавной буквы — и. В.) о действиях в случае отравления сырой солёной рыбой» (Дело о вменении... 1849). С 1840 года в духовных семинариях вводится преподавание медицины и сельского хозяйства (Виталий, игумен 2019: 101–103).

То есть священник рассматривался властью в качестве цивилизатора народа.

Однако было бы неверно считать, что духовенство, уровень образованности которого в русской провинции был, пожалуй, для XVIII — первой половины XIX веков наиболее фундаментальным, соглашалось на пассивную социальную роль. В период подготовки отмены крепостного права дворянство всерьёз высказывало опасения, что духовенство может стать лидером крестьянского мира, выступить против традиционной дворянской роли социального регулятора.

Крайне интересное свидетельство на эту тему опубликовано известным рязанским земским деятелем, председателем Рязанской учёной архивной комиссии Александром Дмитриевичем Повалишиным (1844–1899). В своей книге «Рязанские помещики и их крепостные» (Повалишин 1903) он пересказывает проект, составленный в 1859 году в Рязанском губернском комитете по крестьянским делам.

Дворянские авторы проекта настаивали на том, чтобы после освобождения крестьян «оскорбление помещика срочно-обязанными людьми» считалось за «оскорбление подчинёнными своего начальника». При этом «лица других сословий за возбуждение крестьян к неисполнению обязанностей подвергаются наказанию как за возбуждение к явному восстанию против установленных правительством властей» (Повалишин 1903: 340–341).

То есть дворяне хотели остаться властью на селе, но осуществлению ими этой самой власти могли препятствовать «лица других сословий».

Кто же здесь имелся в виду? А.Д. Повалишин, ссылаясь на текст и контекст рязанского дворянского проекта, отвечает, что имелось в виду духовенство. По его словам, члены Рязанского губернского комитета по крестьянским делам считали, что «духовенство везде стремилось расширить свою светскую власть и своё значение» (Повалишин 1903: 341). Обратим внимание — не «стремится», а «везде стремилось».

А.Д. Повалишин так пересказывает позицию комитета: «Доселе в России духовенство было подчинено во всем светской власти, но в минуту переворота оно может воспользоваться новым положением крестьян и стремиться к распространению своей власти за счёт помещиков» (Повалишин 1903: 341).

Более того, продолжает излагать автор позицию членов рязанского комитета: «Это опасение тем более представляется основательным, что опытом доказывается, что в большей части возмущений крестьян против помещиков, самую главную роль разыгрывало всегда местное духовенство» (Повалишин 1903: 341).

По сути, в проекте Рязанского губернского комитета по крестьянским делам 1859 года предстаёт совершенно непривычный нам образ отношения духовенства к крепостному праву. Оказывается, с точки зрения членов комитета, имело место множество примеров, когда священнослужители играли в борьбе крестьян с помещиками «главную роль».

В 40–50-е годы XIX столетия социальное влияние духовенства значительно возросло. Это было связано с его общей эмансипацией, ростом образовательного уровня, вхождением наиболее статусных представителей белого духовенства, в первую очередь, протоиереев, то есть настоятелей соборов в уездных и губернских городах, в состав среднего городского класса. Однако возросло общественное значение и многих сельских священнослужителей. С 1838 года по инициативе министра государственных имуществ графа П.Д. Киселёва в селениях этого ведомства начинают активно открываться школы для крестьянских детей (Виталий, игумен, Витязев, Витязева 2019: 35). Их учителями повсеместно официально назначались либо местные священнослужители, либо, в крайнем случае, семинаристы старших классов.

22 июня 1842 года проект Министерства государственных имуществ по созданию развёрнутой школьной сети «приходских училищ» в «казённых селениях» был утверждён императором Николаем I (Виталий, игумен, Витязев, Витязева 2019: 40). К 1845 году в 42 великороссийских губерниях было 1654 приходских училища с 49 248 учащимися. В 1847 году в Рязанской губернии было 88 таких училищ, где 95 наставников обучали 3145 мальчиков и 213 девочек из крестьянских семей (Виталий, игумен, Витязев, Витязева 2019: 42).

То есть почти сотня рязанских священнослужителей занимались обучением детей не в привычных домашних школах, а внутри системы Министерства государственных имуществ, в специально построенных для этого зданиях, получая регулярную хорошую зарплату. Более того, основная часть этих школ сохранилась до самой земской реформы 1860-х годов, и педагогический стаж некоторых священнослужителей достигал к тому времени четверти века.

В ходе так называемых «великих реформ» императора Александра II происходит кардинальное столкновение духовенства и земских деятелей как раз по вопросу возможности для священников быть народными учителями. Это столкновение очень напоминает сходные процессы, которые чуть раньше или чуть позже происходили в Германии («культуркампф»), в Австро-Венгрии, во Франции, где шла решительная борьба либеральных кругов за выдавливание духовенства из школы (Виталий, игумен 2018: 344).

В период отмены крепостного права в епархиях Русской Церкви начинают повсеместно открываться сельские церковные начальные школы (Римский 1999: 439–447). Процесс был лавинообразным. Например, только за один сентябрь 1861 года в Рязанской епархии, благодаря колоссальным усилиям местного архиерея, архиепископа Смарадга (Крыжановского; 1796–1863) было открыто сразу 193 новые приходские школы. В итоге здесь теперь было 340 школ, в которых обучались 7529 мальчиков и 1079 девочек (О сельских школах… 1862: 83–89).

К апрелю 1862 года в Рязанской епархии значилось уже 805 приходских школ с 18 180 учащимися мальчиками и 1844 девочками (О школах грамотности… 1862: 702–706). Это был, конечно, колоссальный рост. Учителями стало большинство сельских священнослужителей. В мае 1862 года на всю массу рязанских церковных школ приходилось всего 53 учителя из разночинцев, остальные были священниками и диаконами (Виталий, игумен, Витязев, Витязева 2020: 40).

Эти новые школы открывались в совсем других условиях, нежели прежние сельские училища Министерства государственных имуществ. Здания для них не выделялись и не строились, занятия шли дома у священников или в церковных сторожках. Денег на учебники не было, педагоги в большинстве случаев зарплату не получали (Молчанов 1898: 227–228).

Доминирование священников в школах, да и сам процесс открытия новых школ именно Церковью вызывали резкое недовольство светских властей и ряда мировых посредников (Молчанов 1898: 54). Однако главным врагом образовательной роли духовенства стало либеральное земство.

Получив в свои руки распоряжение местными финансами, рязанское земство с 1867 года фактически прекратило финансирование школ, где учителями были священнослужители (Виталий, игумен, Витязев, Витязева 2020: 75). Борьбу за выдавливание духовенства из школы активно вёл такой известный рязанский земский деятель, как Д.Д. Дашков. Сам он педагогического образования не имел, зато занимался педагогической проблематикой в качестве «общественного деятеля». Дашков настаивал, что собственно школами можно считать только те учебные заведения, которые освоили передовую «звуко-буквенную методу». А методы преподавания основной части духовенства он считал крайне отсталыми (Виталий, игумен 2018: 343).

С 1866 года в Рязанской духовной семинарии открылась кафедра педагогики. При семинарии действовала образцовая начальная школа, где проходили практику будущие священники. Однако земские деятели считали, что необходимо создать принципиально новые школы с новыми учителями. По немецкому образцу в Рязани, как и в других городах, открывается особое земское педагогическое учебное заведение — Александровское земское училище, впоследствии переименованное в учительскую семинарию. В 1876 году грандиозный скандал в этом учебном заведении стал предметом резкой полемики между либеральной печатью, в первую очередь, газеты «Голос» с одной стороны и «Московскими ведомостями» Михаила Никифоровича Каткова — с другой (Виталий, игумен 2018: 334).

Выяснилось, что в новую светскую «семинарию» набирали пятнадцатилетних крестьянских парней, едва умеющих писать. Они были грубы, неряшливы, посещали кабаки, а не храмы, постов не соблюдали. Классные журналы не велись. Воспитанников пичкали идеями вульгарных материалистов Карла Фогта и Якоба Молешотта, считавших, что мозг образует мысли так же, как печень выделяет желчь (Виталий, игумен 2018: 334–335).

Вот такие, невоспитанные, фактически, необразованные люди и виделись земству новыми учителями, взамен священнослужителей. Это новое учительство составило в итоге так называемый «третий элемент» на селе, полуинтеллигенцию, ставшую затем одной из главных разрушительных революционных сил.

Духовенство отчётливо видело, кого готовят ему на смену. Между тем, священнослужители сами воспринимали себя в качестве просветителей и цивилизаторов, ведь у них за плечами была семинария, дававшая совершенно избыточное для общения с сельской паствой образование.

Так школьный вопрос стал ключевым в столкновении священнослужителей и либеральных земцев, в борьбе за место Церкви в общественной жизни. Остро встал вопрос организационной и идейной консолидации духовенства перед силами, которые хотели запереть его исключительно в храме, лишить реальных рычагов влияния на общество.

Пространством формирования самосознания духовенства стала активно развивающаяся с конца 50-х годов XIX века православная периодическая печать. Так, в 1862 году в журнале «Христианское чтение», издававшемся Санкт-Петербургской духовной академией, была опубликована неподписанная статья «Русское православное духовенство, обвинения против него и его цивилизаторская деятельность: современные заметки» (Русское православное духовенство… 1862).

Автор описывает крайне недоброжелательное отношение к духовному сословию со стороны светского образованного общества. Однако он утверждает, что не менее недоброжелательной является государственная власть, которая «встала между духовенством и народом» (Русское православное духовенство… 1862: 622). С его точки зрения, государство перехватывает у духовенства «руководство народной мыслью», пытается утвердиться в качестве исключительной силы в этой области, разрушает «связь духовных отношений» и «взаимное доверие» между паствой и её пастырями (Русское православное духовенство… 1862: 622–623).

Духовенство принижено в его социальном положении, священник зависит и от крестьянина, и от помещика, его «отвергают люди образованные» (Русское православное духовенство… 1862: 641). Между тем, по мнению автора, жизнь духовенства, с одной стороны, проходит среди народа, с другой — оно является народным учителем, несёт в деревню свет цивилизации и культуры. «Священнический сын, приехавший на каникулы», рассказывает своим сверстникам, что «молния бывает от электричества», что есть «лодки, ездящие без парусов и весел», что «сто тысяч пудов» может вместо лошади «везти пар» (Русское православное духовенство… 1862: 643–644).

Нравственные, эстетические и умственные потребности простого народа, как утверждает неподписавшийся автор, удовлетворяются почти исключительно духовенством (Русское православное духовенство… 1862: 644–645). Из статьи следовало, что государство должно передать духовенству функции народного воспитания и образования, отойти в сторону, не мешать пастырям. Собственно, перед нами чётко заявленная политическая позиция.

С 60-х годов XIX столетия активно развивается и местная церковная периодика. В 1865 году возникают «Рязанские епархиальные ведомости». В своём первом номере они публикуют программную редакционную статью, где заявляют, что новый журнал должен стать площадкой для консолидации местного духовенства, «обсуждения общими силами интересующих его вопросов», «благоустройства дел своих через литературный орган» (От редакции 1865: 1–2).

Новосозданное издание позиционировало себя как противостоящее местным «Губернским ведомостям». В одной из своих передовых редакционных статей «Рязанские епархиальные ведомости» отмечали «неподвижное по внутреннему содержанию» «долголетнее существование» главного губернского издания (Рязань… 1867: 293). Редакция надеялась, что духовенство проявит гораздо большую корпоративную сплочённость, нежели чиновничество, «представители губернской власти и зависящие от них чины, рассеянные по всей губернии» (Рязань… 1867: 293).

Эта сплочённость, по мнению автора передовицы, обеспечена тем, что «все священники епархии», «кроме единства интересов умственной, нравственной и вообще церковной жизни» «связаны между собой единством воспитания и образования», а также «единством направления» (Рязань. 1 января… 1867: 293).

Последнее обращает на себя особое внимание. Корпоративность, по мнению автора передовой статьи, обеспечивается именно единым «направлением», которое выражается в том, что новое епархиальное издание является «церковно-общественным», в отличие от губернских ведомостей, носящих «административный характер». Само понятие «церковная общественность» связывается здесь с духом времени, реформами, ведь «епархиальные ведомости появились в свет в эпоху более удобную для своего развития, чем в какую возникли губернские ведомости» (Рязань… 1867: 293).

То есть единство «направления», характерное для «церковной общественности», проявляющей себя в СМИ, задаётся новой эпохой.

Понятие «церковная общественность» окажется потом весьма характерным маркером позиционирования духовенства в политической жизни, его самостоятельности, дистанцирования как от светской административной власти, так и от собственной иерархии. Так, например, уже в ходе первой русской революции «Нижегородские епархиальные ведомости» будут переименованы в «Нижегородский церковно-общественный вестник» (От редакции 1906).

В условиях травли со стороны либерального дворянства и чиновничества рязанское духовенство проиграло земские выборы 1866 года. В число губернских гласных (то есть депутатов) удалось провести только троих священнослужителей. И вот, в специальной передовой редакционной статье, посвящённой открытию Рязанского губернского земского собрания, «Рязанские епархиальные ведомости» пишут: «Из 1300 священнослужителей Рязанской губернии, которые все окончили курс в среднем учебном заведении, некоторые даже и в высшем, можно бы было избрать более лиц в члены губернского собрания» (Рязань. 1 декабря… 1866: 228). И тут же в адрес организаторов голосования выдвигаются прямые политические обвинения в действиях, направленных на недопущение избрания священнослужителей в губернские гласные — «повестки об избирательных съездах посылались к священникам после срока», сами избирательные съезды «назначались на большие праздники», когда священники были заняты на богослужении (Рязань. 1 декабря… 1866: 228).

В статье утверждается, что гласные без «голоса пастырей Церкви» просто не справятся со своими обязанностями. «Напрасны были бы все усилия членов земства в деле развития и расширения пределов народного образования, прекращения пьянства и нищенства… Именем религии всего сильней можно сдерживать порывы пьянства, лености, беспутства…, всего сильней возбуждается в народных массах любовь к образованию и просвещению… житейские расчёты и соображения недалеко продвинут просвещение народа» (Рязань. 1 декабря… 1866: 228).

Автор передовой статьи восклицает: «Церковная кафедра, священническая одушевлённая речь — вот огниво, возжигающее огонь святой жизни и доброй деятельности в народе, а не сельская сходка, не полицейские приёмы сотских и волостных старшин» (Рязань. 1 декабря… 1866: 228). То есть влияние духовенства напрямую противопоставляется не только местным властям на селе, но и сельским сходам.

Вопросы роста политического сознания священнослужителей были тесно связаны в период реформ 60-х годов XIX века, да и во всё последующее время до 1917 года, с их материальным положением.

В 1863 году был сформирован ключевой орган планировавшейся церковной реформы — Главное присутствие по делам православного духовенства (Римский 1999: 254). Оно начало сбор сведений с 40 тысяч причтов империи о том, каким бы они хотели видеть свой материальный достаток (Римский 1999: 371).

Выяснилось, что духовенство стремилось иметь очень высокое сравнительно с другими группами населения денежное жалованье, которое должно было выплачивать государство. При этом оно хотело сохранить доходы за требы, ведомственное жилье, участки земли. Местами доходило до того, что отдельные священнослужители предлагали платить жалованье духовенству за счёт увеличения цены на водку, участия священнослужителей в руководстве виноторговлей, введения пошлин на игру в карты и т. д. (Римский 1999: 371).

Присутствие не сумело решить вопрос увеличения доходов причтов, но все эти опросы и обсуждение их в печати возбудили никогда не угасавшее потом стремление духовных лиц к получению устойчивого жалованья от светской власти.

Такое возбуждение духовенства совпало с формированием его выборных органов, причём как на уровне епархий, так и на уровне благочиннических округов. Развитие внутрицерковной демократии стало прямым следствием духовно-школьной реформы 1867 года. Бурный демографический рост духовного сословия привёл к тому, что далеко не всем сыновьям духовенства стало хватать мест в финансируемых из центрального церковного бюджета училищах и семинариях. Появилась потребность в так называемых «епархиальных» или «параллельных классах», для этого необходимо было строить новые корпуса. Кроме того, возникают епархиальные женские училища, чтобы дать дочерям духовных лиц образование не ниже гимназического. Всё это требовало местного финансирования, средства могли поступать только с самих приходов. Для обсуждения всех подобных вопросов и раскладки сборов начинают собираться епархиальные съезды. Они частично теперь избирали правление семинарии (Смолич 1996: 456). Постепенно на рассмотрение епархиальных съездов начинает выноситься всё больше вопросов, в первую очередь денежно-хозяйственных (Кулясов 1916). Выборное начало сопровождало потом жизнь духовенства на протяжении трех поколений — до самой революции 1917 года и последовавших после неё дальнейших внутрицерковных демократических преобразований.

К осени 1867 года в 10 русских епархиях уже существовали не только епархиальные съезды, но и благочиннические и уездные собрания (Журнал Рязанской духовной консистории 1867: 304). В ноябре 1867 года местной духовной консисторией принимается решение, утверждённое затем архиереем, о созыве таких собраний и в Рязанской епархии (Журнал Рязанской духовной консистории 1867: 303).

На них возлагается решение вопросов «не только о правильном и неизменном для каждого уезда взносе от церквей денег на содержание епархиальных учебных заведений, но и ближайшее попечение об учреждении церковных библиотек, приходских попечительств, приходских школ, благотворительных заведений, также об изыскании местных способов к улучшению быта духовенства, об усилении проповеднической деятельности священников, и вообще о надлежащем направлении всей церковной деятельности» (Журнал Рязанской духовной консистории 1867: 304).

Совершенно очевидно, что предложенная сфера полномочий местных собраний в значительной степени совпадала со сферой собраний земских. Только последние рассматривались в качестве всесословных, а священнические собрания представляли интересы одного лишь духовного сословия. Впрочем, как мы видели выше, это-то сословие и считало себя подлинным лидером народа, его просветителем и цивилизатором.

И вот в том же номере «Рязанских епархиальных ведомостей», где был напечатан журнал консистории о созыве собраний, появляется редакционная статья, обсуждающая стоящие перед такими собраниями задачи (Рязань, 15 февраля… 1867).

Здесь прямо указывается на необходимость противостоять земству, неспособному, по мнению автора, решить материальные вопросы духовенства. Неподписавшийся автор передовицы, вспоминая упоминавшийся выше опрос Главного присутствия 1863 года, пишет, что «по требованию правительства» «духовенство уже объясняло» свои «нужды» и «местные средства», на которые можно опереться при их удовлетворении. Но, подчёркивается здесь, «объяснения эти были разрозненными, даже с задними мыслями». Такие «нужды», «нищенское положение большинства» священнослужителей можно, с точки зрения автора передовой статьи, обсуждать только «общим умом всего духовенства» (Рязань, 15 февраля… 1867: 394).

Земские учреждения, в том виде, как они сложились в ходе выборов 1866 года, по мнению автора, неспособны решить материальные нужды причтов. Он утверждает: «У нас духовенство есть сословие частью и земледельческое, отношения у него к земству и обратно земства к нему, без сомнения, должны быть» (Рязань, 15 февраля… 1867: 399). Но земские собрания 1866–1867 годов резко выступили против пожеланий священнослужителей: «В одном земском собрании, слышно, был обсуживаем и осуждаем неблаговидный сбор духовенством некоторых доходов, например, зерновым хлебом во время нови, и другими предметами в Петров и прочие посты, в другом был возбуждён вопрос относительно обложения земской повинностью церковных писцовых земель, а в третьем высказан был упрёк духовенству за его слабое влияние на нравственность народа и за бездеятельность относительно искоренения пьянства». Гласные (депутаты) из числа священнослужителей выступили против такого «суда земства». Но этого мало, необходима самоорганизация духовенства, сплочённость перед лицом земств в отстаивании своих интересов (Рязань, 15 февраля… 1867: 399).

С точки зрения редакции «Рязанских епархиальных ведомостей» духовенство не может просто зависеть от всесословных органов, недостаточно только отстаивать там свои интересы. Духовенство выше земства, по мнению издания, составляет собой самостоятельный, как бы мы сейчас сказали, политикум. Такое стало возможно именно благодаря новой церковной демократии, благочинническим собраниям.

В передовице от 1 июня 1867 года «Рязанские епархиальные ведомости» писали: «В нашей епархии 66 благочиний, следовательно для совещательного обсуждения местных церковных нужд откроется 66 священнических кружков, в которых должны принять участие 1050 священников, настоятелей приходов. Уже одно это количество пастырей местной церкви, призываемых к коллегиальному рассуждению о нравственном и хозяйственном положении приходской жизни, внушает уважение и к предмету рассуждения и к последствиям его» (Рязань, 1 июня… 1867: 583).

Далее автор сравнивает новые благочиннические собрания с земствами: «В нашей губернии (Рязанской — и.В.) для обсуждения хозяйственных её нужд существует лишь 13 земских собраний, и в этих собраниях могут участвовать только 547 гласных — почти наполовину менее против членов духовных благочиннических собраний» (Рязань, 1 июня… 1867: 583).

То есть общие собрания всех священнослужителей автор передовой статьи «Рязанских епархиальных ведомостей» противопоставляет депутатам, избранным от других сословий.

Он пишет: «Наши благочиннические собрания станут выше наших земских собраний не только по своей массе, но и по своему нравственному строю и своей евангельской цели». Ведь «члены земских собраний принадлежат к разным сословиям», они «имеют неодинаковое гражданское положение и гражданские права, неодинаковое образование и неодинаковые взгляды на жизнь общества и на вещи» (Рязань, 1 июня… 1867: 583). В отличие от земцев, в благочиннических собраниях «примут участие все те, которые заранее друг друга знают хорошо, из которых иные товарищи по учению, некогда были друзьями в школе, вместе проводили молодую жизнь, братски делили друг с другом свои юные радости и юные невзгоды». У них «одинаковое образование, одинаковые материальные средства, одинаковые права» (Рязань, 1 июня… 1867: 584).

При этом священнослужители участвуют в собраниях, как «депутаты от своего причта, не как только члены духовного сословия, а как настоятели приходских церквей, представители определённого церковного прихода» (Рязань, 1 июня… 1867: 585).

То есть, по мнению автора передовицы, благочиннические собрания и являются настоящей заменой земств. Священнослужители — лидеры народа в силу своего пастырства, своего образования, своей корпоративной сплочённости. При этом они представляют большинство населения, объединённого в православные приходы. Таким образом, именно духовенство, как естественный возглавитель народа, оказывается подлинным политикумом, в отличие от чиновничества и земских гласных. Голос же церковной общественности выражается в церковных СМИ. Думается, что в таком виде можно реконструировать взгляды редакции «Рязанских епархиальных ведомостей» 1865–1867 годов.

Стоит отметить, что в статьях, посвящённых корпоративности духовенства, епархиальному печатному органу, собраниям священнослужителей вообще никак не употребляется понятие «соборность». По всей видимости, оно было неизвестно.

Не употребляются здесь и понятия «демократия» или «самоуправление». Зато употребляются слова «общественность» и «гражданственность».

По факту речь идёт именно о демократии духовенства, но не прихода как низовой общественной единицы. И даже не духовного сословия в целом, так как в собрания объединялись только настоятели приходов, которые, как уже говорилось выше, и рассматривались в качестве их естественных лидеров, представителей.

Архиерейская власть в изложенных выше передовицах «Рязанских епархиальных ведомостей» практически не учитывается. Архиерей упоминается лишь как источник новых прав: «Помолимся Господу Богу о здравии и долгоденствии нашего благопопечительного архипастыря, который по богоданной ему власти дарует нам, священникам, такие права, каких рязанские предместники наши по священнослужению никогда не имели» (Рязань, 15 февраля… 1867: 400).

Итак, задача архиерея в этом вполне уже сложившемся церковно-демократическом дискурсе — лишь «дать права». Остальное — вопрос самоуправления духовенства и его самоопределения в пространстве собраний и СМИ.

Ключевым же оказывается вопрос о материальном обеспечении священнослужителей. Ведь «бедность священника, скудость содержания его с семейством во многом препятствует священнику исполнять его прямые обязанности — учить приход доброй вере и доброй жизни, совершать для него священнодействия и управлять им по евангельским началам и правилам» — «наш приходской священник лицо семейное, пролетарием ему быть нельзя» (Рязань, 1 июня… 1867: 586–587).

Такой дискурс «церковной общественности» просуществует до самого 1917 года, на протяжении жизни трех поколений священнослужителей. Духовенство будет всё более втягиваться в политические реалии. Весьма показательной здесь является избирательная кампания 1912 года, в которой оно принимало самое активное участие (Соловьёв 2019: 50–52).

Характерна статья «Может ли духовенство участвовать в выборах в Государственную Думу и имеет ли она на это право?», помещённая тогда в «Рязанских епархиальных ведомостях» и подписанная «В-в» (В-в 1912).

Казалось бы, духовенство в кампании 1912 года выступало, исходя из правоконсервативных позиций, на стороне власти. Современники писали даже о «губернаторско-архиерейской партии» (Соловьёв 2019: 52). Вот и «В-в» отмечает, что в связи с предвыборной активизацией Церкви «светская печать известного направления», то есть либеральная, «всё громче и громче бьёт тревогу» (В-в 1912: 773).

Однако в реальности такое участие в политической компании обусловливало рост влияния духовенства как самостоятельной политической силы. Причём, как и полувеком ранее — в противодействии со светской либеральной общественностью.

Автор «Рязанских епархиальных ведомостей» пишет: «Да, духовенство имеет право на участие в Государственной Думе и потому должно готовиться к выборам. Ни каноны церковные, ни постановления церковно-гражданские не запрещают духовенству участвовать в политической жизни страны. Несомненно, нет ни одного канона, который бы прямо запрещал духовенству заботиться о политическом благоустройстве народа. Что же касается тех церковно-канонических постановлений, в которых прогрессивная печать видит запрещение духовенству участвовать в выборах, то они говорят совсем не о том и ссылка на них в данном случае едва ли уместна» (В-в 1912: 774–775).

Имеется в виду 6-е апостольское правило, гласящее: «Епископ, или пресвитер, или диакон, да не приемлет на себя мирских попечений. А иначе да будет извержен от священного чина» (Правила святых апостол… 1876: 22–23).

«В-в» считает, что под мирскими попечениями имеется в виду участие священнослужителей в административной исполнительной власти, что нужно отличать «от права совета и проповеди» — ведь «только власть исполнительная, совмещая в себе различные должности, управляет страной» (В-в 1912: 775). «Странно было бы епископу, пресвитеру или диакону, — продолжает он, — занимать одновременно, например, должность губернатора, инженера, воина и т. п.» (В-в 1912: 775). Но избирать и быть избранным, с его точки зрения, это дело не администрирования, а дело «совета и проповеди».

Впрочем, стоит отметить, что один из наиболее авторитетных в церковной традиции толкователей канонов, Иоанн Зонара, считал, что 6-е апостольское правило запрещает духовенству вмешиваться в «мирские дела и народные смятения». Другой не менее значимый для православного Предания канонист, Алексей Аристин писал, что «мирские попечения» — это лишь то, что осуществляется «для приобретения постыдной прибыли себе» (Правила святых апостол с толкованиями 1876: 22).

По мнению «В-в», духовенство «не собирается захватить власть», а «участие в законодательной и законосовещательной работе» относится «к области духовного влияния на жизнь общественную и не даёт членам законодательных учреждений никакой фактической власти над народом» (В-в 1912: 775). Он считает, что архиереи и священнослужители, участвуя в работе Государственной Думы, «исполняют прямую и главную обязанность свою — воспитания народного», «ведь всякий закон, улучшая государственную и общественную жизнь, в то же время стремится к тому, чтобы воспитать народ, а в области воспитания разве не первое место принадлежит духовенству?» (В-в 1912: 775–776).

То есть духовенство оказывается политическим лидером народа, определяя его жизнь, но не принимая на себя ответственность административной власти.

«В-в» пишет, что духовенство «никогда до сих пор не уклонялось от своей великой роли — освещать народу путь правды и вести своё стадо к благу и счастью», «оно всегда являлось передовой дружиной великого русского народа, было огненным столпом на пути его исторической жизни» (В-в 1912: 776).

«Никогда Церковь, — продолжает он, — не отвергала забот о земном благосостоянии. Кроме того, чтобы достигнуть своей цели, Церковь непременно должна воздействовать на земную жизнь людей, подчинять её своему влиянию, устроять её сообразно со своими высшими задачами и назначением, чтобы, в конце концов, привести всех ко спасению. А раз так, то могут ли представители Церкви безразлично относиться к жизни гражданской? Не должны ли они, наоборот, направлять её по тому пути, который ведёт к жизни вечной?» (В-в 1912: 777).

Вновь, как и полвека назад, повторяется тезис о близости духовенства к народу: «Наше сельское духовенство ближе, чем кто-либо другой из так называемой интеллигенции, знает и понимает народную жизнь» (В-в 1912: 777). Как видим, духовенство здесь напрямую отнесено к интеллигенции.

Точно так же, как в передовицах «Рязанских епархиальных ведомостей» 1866–1867 годов, утверждается, что священнослужители могут защищать интересы народа, так как свободны «от сословной узости», не принимают участия в «борьбе между разными сословными группами деревни: крестьянством, дворянством и сельской буржуазией» (В-в 1912: 777).

В полной мере церковная полития, принципы которой были заложены в 60-е годы XIX столетия, проявила себя во время революции 1917 года. В первую очередь речь идет о борьбе белого духовенства против своих архиереев, то, что в новейшей историографии получило название «епархиальные революции» или «церковная революция» (Рогозный 2018). При прямой поддержке Временного правительства, в первую очередь в лице нового революционного обер-прокурора В.Н. Львова, в значительной части епархий духовенство изгнало своих архипастырей (Рогозный 2018: 61–97).

Власть в епархиях первоначально перехватывали самостийно возникшие органы, состоящие из белых священников. Затем они собирали для легализации своей деятельности епархиальные съезды.

В Рязани местный архиерей архиепископ Димитрий (Сперовский; 1865–1925) был изгнан с кафедры уже в середине марта. Он подал В.Н. Львову прошение об отставке. Однако Синод прошение его не принял, предоставил архиепископу Димитрию отпуск, что очень сильно затруднило затем выборы архиерея в Рязанской епархии (Рогозный 2018: 159).

Архиереи на местах избирались теперь на епархиальных собраниях. Выборы проходили в напряжённейшей борьбе церковно-политических партий, при активном участии внешних сил (Рогозный 2018: 46–77).

Как и задумывалось за полвека до того, именно церковные СМИ, в первую очередь епархиальные, играли в этой борьбе первенствующую роль.

2 мая 1917 года вышел первый номер нового органа печати, газеты «Голос свободной Церкви», заменившей собой «Рязанские епархиальные ведомости». Газета позиционировалась как «голос свободного клира и мирян Рязанской епархии». Обращает на себя внимание тот факт, что газету возглавил Н.И. Остроумов, многолетний редактор другого издания Рязанской епархии, журнала «Миссионерский сборник».

В её передовой статье, написанной редактором «Голоса свободной Церкви» Н.И. Остроумовым, была представлена весьма амбициозная программа деятельности издания. Предполагалось, что она должна стать органом не только самосознания духовенства и прихожан в революционный период, но и являться важнейшим инструментом прямого политического действия.

Н.И. Остроумов писал, что в исторический «момент кипучего переустройства» всей жизни Отечества, «переустройства радикального и всестороннего», «духовенство Рязанской епархии не может стоять вне сферы общей и дружной работы» (Остроумов 1917: 1).

Духовенство, с точки зрения Н.И. Остроумова, должно играть главную роль во всех революционных преобразованиях.

С помощью новой газеты оно «выступает с программой своей деятельности, объединяется в одну могучую силу и спешит выполнить свой долг — своим выступлением внести в общее строительство жизни внутренний мир и единство на почве истины и любви Христовой, вложить в «строителей» несокрушимый дух силы и могущества, указать и разъяснить конечную цель всей деятельности под сенью Креста, оградить от опасных путей, нечаянных ошибок и губительных заблуждений» (Остроумов 1917: 1).

В своей программной статье Н.И. Остроумов полностью следует внешнему, светскому дискурсу революции. Он провозглашает принцип «свободная Церковь в свободном государстве», утверждая, что «этим уничтожается то рабское, ненормальное и позорное положение православной Церкви, в котором она находилась под прежним режимом царского гнёта» (Остроумов 1917: 1).

Новый революционный праздник, 1 мая, в 1917 году широко отмечался в качестве церковного в Рязанской епархии. В одном из первых номеров «Голоса свободной Церкви» ему посвятил статью «Праздник труда» известный рязанский публицист и церковно-общественный деятель, многолетний преподаватель Рязанской семинарии протоиерей Павел Алфеев (1846–1918) (Алфеев 1917а). Из статьи мы узнаем, что в канун праздника во всех храмах епархии было совершено торжественное всенощное бдение, «в сам день праздника — Божественная литургия» (Алфеев 1917а: 2).

Протоиерей Павел Алфеев пытается дань празднику 1 мая богословскую санкцию. Он пишет, приводя соответствующие библейские ссылки, что «труд установлен самим Богом для человека», «освящён примером Христа», «заповедан Христом и апостолами» (Алфеев 1917а: 2). Но при этом он большую часть статьи посвящает своему видению социальных вопросов. Создаётся ощущение, что вся богословская аргументация нужна здесь лишь в качестве внешнего декора, она с трудом сопрягается с остальными рассуждениями автора.

Протоиерей Павел даёт негативную оценку «старому режиму», при котором, якобы, все заботы об облегчении трудовой деятельности сводились к репрессиям: «Вместо того, чтобы озаботиться об усовершенствовании и широком развитии орудий производства, о культурном просвещении рабочих, у нас пустили в ход нагайки и штыки, каторги и расстрелы Ленские», что было «непростительной ошибкой, вызвавшей печальную катастрофу». Неправильностям русской жизни он противопоставляет позитивный опыт «Запада» и «Америки», где, конечно, сам, к тому моменту 71-летний протоиерей Павел никогда не бывал (Алфеев 1917а: 3).

Внешнюю церковно-словесную оболочку пытается придать революции священник Н. Доронин в своей статье «Православное духовенство за последние дни» (Доронин 1917). К революционным событиям он кощунственно применяет переиначенные слова пасхальных песнопений: «Особенно нужно возглашать нам всем друг ко другу, отцы и братья: ныне день воскресения нашего отечества, просветимся же этим торжеством и друг друга обнимем и рцем (назовём друг друга) братьями и ненавидящим нас и непонимающим нас простим вся воскресением и общими силами в единении и братстве будем работать, трудиться во имя блага Церкви и народа, нашей дорогой родины и нашего братства» (Доронин 1917: 2).

Впрочем, под «ненавидящими» и «непонимающими» здесь не имеются в виду противники революции. Их автор «Голоса свободной Церкви» прямо называет преступниками. Он пишет, что духовенство «отказывается от всякого участия в контрреволюции, признавая это участие для кого-либо из среды духовенства не только нежелательным, но прямо преступным» (Доронин 1917: 2).

Намекая на изгнание архиереев, всегда проходившее через обвинение их в симпатиях Распутину и неприятии революции, священник Н. Доронин пишет, что духовенство «в целом ряду епархиальных съездов стало в прямую оппозицию с теми, кто проявляют несочувствие новым течениям жизни» (Доронин 1917: 2).

«Голос свободной Церкви» помещает корреспонденцию о торжественном перезахоронении в Одессе останков лейтенанта Шмидта, устроившего, как известно, военный мятеж и расстрелянного по приговору суда в 1906 году (Похороны останков Шмидта 1917: 3). Духовенство вновь сакрализировало и, тем самым, легитимизировало внешние, революционные события, стараясь прилепиться к свершившемуся перевороту: «В торжественном перенесении и похоронах останков казнённого лейтенанта Шмидта деятельное участие принимало местное духовенство, во главе с епископом Николаевским Алексеем» (Похороны останков Шмидта 1917: 3).

В статье «Что такое Верховная власть и кому она принадлежит?» протоиерей Павел Алфеев спешит успокоить тех из православных христиан, кто был смущён «свержением с престола Николая II и заменой царской власти Временным Правительством (протоиерей Павел по привычке обозначает современное ему Начальство с заглавных букв — и. В.), а затем, по выбору Учредительного Собрания, конституционным или республиканским» правлением (Алфеев 1917б: 2). Он разъясняет, что революция произошла по воле Божией «для восстановления попранных человеком законов Божиих». Как и авторы «Рязанских епархиальных ведомостей» 1912 года, протоиерей Павел проводит мысль, что путем установления нового законодательства утверждается в жизни воля Божия, устанавливается порядок и благоденствие на земле (Алфеев 1917б: 2).

В центре внимания рязанского духовенства в 1917 году были, конечно же, процессы установления принципиально нового, выборного порядка епархиальной жизни. В «Голосе свободной Церкви» местный съезд, многократно и неудачно собиравшийся для выборов архиерея, торжественно именуется «епархиальным собором» (На Епархиальном соборе... 1917: 4).

Протоиерей Павел Алфеев в статье «Автономия свободной Церкви» называет приход «местной автономной церковью», которая руководима своим Советом (так с прописной буквы он и писал), избираемым из клира и мирян (Алфеев 1917в: 2). В статье даже близко нет никакой «евхаристической экклезиологии», а есть только политико-демократическая риторика.

Протоиерей Павел пишет: «Эти местные Советы — местные органы местной церкви, они заведуют всеми церковными делами прихода, разбирают столкновения прихожан на почве церковной… Не решённые приходским советом церковные дела, само собой понятно, переходят в высшие инстанции церковного самоуправления, до епископского Совета и далее» (Алфеев 1917в: 2).

То есть, административная и каноническая роль непосредственно архиерея в этой схеме даже не просматривается, есть только демократически избранный совет при нём.

В ходе длившейся целый год скандальной борьбы вокруг выборов рязанского архиерея 72-летний протоиерей Павел Алфеев написал и в мае 1918 года издал предельно оскорбительную брошюру об одном из кандидатов на эту кафедру, епископе Михайловском Павле (Вильковском) с характерным названием «Откуда идёт разруха в Рязанской церкви?».

Там на 173 страницах он описывал «болезненное самолюбие епископа Павла», «еретический взгляд епископа Павла на брак», «вероломное предательство» как «душу епископа Павла», «психику епископа Павла» (Рогозный 2018: 170–171).

Название книги протоиерея Павла Алфеева свидетельствует, что «местную церковь» он видел и в приходе, и в епархии.

Протоиерей Павел Алфеев был расстрелян в возрасте 72 лет осенью 1918 года при подавлении большевиками крестьянского восстания в селе Санское Спасского уезда. И можно думать, что, учитывая богатое литературное наследие, оставленное им за десятилетия преподавания и писательства, в случае наличия достоверных документов о казни, в свете очень избирательного современного восприятия в Церкви событий революции, он вполне мог бы быть прославлен в начале 2000-х годов в лике новомучеников и исповедников. Видимо, по воле Божией этого не случилось.

В самом начале августа 1917 года, непосредственно перед созывом Всероссийского Поместного собора в «Голосе свободной Церкви» была опубликована статья священника А. Советова «Демократизация Церкви» (Советов 1917). Характерно, что здесь использовалось не слово «соборность», которое не встречается в материалах рязанской церковно-революционной печати, а именно «демократия».

Автор пишет: «Демократизация Церкви чувствуется везде, в реорганизации состава будущего Синода, в епархиальных советах, приходских собраниях и пр. Везде и всюду, кроме пока состава Синода, число мирян соответствует числу членов от духовенства, а число членов клира вдвое превосходит число членов из священников (совет при епископе)». Автор считает, что в епархиальной и приходской жизни «резко сказывается» «засилье мирян и низшего клира сравнительно с составом пастырства». Ведь «демократы Церкви», под которыми священник А. Советов имеет в виду низших клириков и мирян, «не всегда достаточно церковно образованы» (Советов 1917: 2).

То есть непосредственно священнослужители, получившие классическое семинарское образование, которые в трех поколениях, начиная с «великих реформ» 60-х годов XIX века боролись за своё всевластие, вдруг оказались оттеснены в сторону.

На этом фоне, в условиях жёсткой конкуренции проходили выборы на Всероссийский Поместный собор (На Епархиальном собрании… 1917).

Одновременно газета «Голос свободной Церкви» и активная часть духовенства Рязанской епархии включились в процесс подготовки выборов в Учредительное собрание, обсуждение будущего политического строя, места Церкви в государстве, социальных отношений на селе. Эта активная политическая полемика в епархиальной печати продолжалась до самого её закрытия победившими большевиками в 1918 году.

В целом, в ходе революции достаточно быстро выяснилось, что духовенство, претендовавшее на роль просветителя, политического и морального лидера народной жизни, не нашло понимания в самом народе.

Рязанский епархиальный съезд в мае 1917 года показал необычайно острый разлад между духовенством и мирянами. Ему была посвящена статья В. Славича в «Голосе свободной Церкви» (Славич 1917: 1–2).

Выяснилось, что прихожане больше категорически не хотели давать деньги на духовно-учебные заведения — семинарию и училища. Они не видели от них пользы. Автор утверждает, что главная причина такого отношения мирян к пастырям — «оскорблённый идеал». По его мнению, русское духовенство своей жизнью, своими материальными и властными претензиями оскорбило «высшие чувства» русского народа, «идеалиста по природе». Миряне задают своим пастырям самый главный вопрос: «Зачем вы не святы?» и не получают от них должного ответа (Славич 1917: 1–2).

Автор пишет, что русскому народу, «тёмному, малограмотному и, конечно, в соответственной мере, порочному», «всегда безумно хотелось, чтобы рядом с ним где-либо существовало что-то светлое, ясное, святое, около чего можно было помолиться, «отвести душу». Духовенство же в своей полувековой борьбе за материальное обеспечение и власть над народом не смогло дать такого идеала, “мерзость запустения” “воцарилась на святом месте”» (ср. Мф. 24:15) (Славич 1917: 1–2).

Но даже в сентябре 1917 года другие авторы «Голоса свободной Церкви» не хотели признать своей собственной, церковной ответственности за происходящее.

В статье с характерным названием «Темнота народная» во всех бедах, случившихся со страной, обвинялись не поддержавшие революцию пастыри, свергнувшие своих архипастырей, а тот же народ: «От постоянной вакханалии погромов и насилий тёмная масса развращается, тупеет, постепенно теряя человеческий облик» (Темнота народная 1917: 2).

«Широкие народные массы, — продолжает автор статьи, — редко обнаруживают способность разбираться в самых несложных явлениях жизни… Вполне понятно, что при таком низком умственном уровне масс благородное слово “свобода” обратилось в пресловутую “слободу” или полный произвол, что хочу, то и делаю» (Темнота народная 1917: 2).

Впрочем, автор снисходительно убеждает читателей, что «тёмного русского человека» можно ещё исправить, только для этого его нужно «пожалеть и даже полюбить» (Темнота народная 1917: 2).

По наблюдениям за полувековым развитием рязанской епархиальной печати можно видеть, что жалобы на народную темноту, которую вот-вот должно просветить духовенство, имели место в ней всё это время.

Однако священнослужители на протяжении минувших с тех пор трех «пишущих» поколений считали, что их зависимость от прихожан не позволяет им действовать в полной мере. Для просвещения народного и исполнения функции цивилизатора необходимо получать постоянное государственное «жалованье» на достойном уровне. При этом прихожане, с точки зрения духовенства, обязаны финансировать всю епархиальную жизнь, обучение поповичей в духовных училищах и семинариях, а поповен — в епархиальном женском училище, обрабатывать землю священников, предоставлять им жилье. Сами же священники должны быть политическими и нравственными, несменяемыми и неизбираемыми лидерами таких прихожан.

В статье «Народ и духовенство», помещённой в «Голосе свободной Церкви» за подписью «Р», констатировалось: «Давно уже русский народ начал отрицательно относиться к своему духовенству, обвиняя его в корыстолюбии, несоответствии своему назначению, отсталости и консерватизму» (Р. 1917: 1).

Это народное недовольство автор объясняет тем, что вопрос о материальном содержании духовенства за счёт государства так и не был решён до революции: «Жалованье выдавалось лишь в самых бедных приходах, и то очень скудное. Подавляющему большинству духовенства оставалось жить на доходы» (Р. 1917: 1).

То есть оставалось собирать деньги за требы с прихожан, что вызывало десятилетиями резкое недовольство последних.

С точки зрения автора, виновато в этом было, конечно же, «старое правительство», «которое до момента своего падения не удосужилось позаботиться о бедном труженике, сельском пастыре» (Р. 1917: 2).

«Р» констатирует, что против пастырей всё чаще выступают сельские сходы, требуя удаления с приходов наиболее «корыстолюбивых священников». Чтобы предотвратить это, духовенство должно сплотиться, проявить «самоорганизованность» ради «самосохранения» (Р. 1917: 2).

То есть священнослужители, желавшие демократии для себя, свергнувшие своего архиерея и никак не могущие выбрать нового на епархиальном «соборе», крайне негативно относились к вполне демократическим решениям своих прихожан, участников крестьянских сходов в отношении самих себя. Они считали народ недостойным решать участь пастырей, сами решая участь архипастырей.

Надежды на выплату «жалованья от казны», зародившиеся ещё в 1863 году, продолжали тешить рязанских священников и в 1917 году.

Некто под вызывающим псевдонимом «Тёплый» (ср.: «Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3:16)) в статье «Они обеспечат» в издании «Голос свободной Церкви» жалуется на «настроение деревни в отношении обеспечения духовенства», на «повсеместно составляемые крестьянами общественные приговоры, в которых плата духовенству за разные требы буквально доводится до грошей» ([Тёплый] 1917: 2).

Автор возмущённо восклицает: «И это тогда, когда духовенство, постоянно отвлекаемое службой в церкви и требами на приходе, не имеет возможности обойтись без домашней прислуги для ведения своего маленького хозяйства». Далее он поясняет, что под прислугой имеет в виду батраков, наем которых из-за революции стал очень дорог ([Тёплый] 1917: 2). Причём, стоит особо подчеркнуть, что речь не идёт о фельетоне или пародии. Говорится всё подчёркнуто серьёзно, в аналитическом тоне.

«Тёплый» констатирует: «Нет, ни в каком случае нельзя ожидать от прихода правильной оценки своих трудов» ([Теплый] 1917: 2).

Почему же?

Здесь проводится мысль, характерная для всех полувековых раздумий церковных публицистов, что священник ни в коем случае не должен находиться в «унизительной» зависимости от своей паствы, нежелающей оплатить ему труд батраков. «Тёплый» пишет: «Ввергать духовенство снова в материальную зависимость от прихожан при сложившихся обстоятельствах, значит обречь его на положительное нищенство и ещё большую приниженность» ([Тёплый] 1917: 2).

Значит, делает вывод «Тёплый», «обеспечение духовенства должно идти от государства и только от него» ([Тёплый] 1917: 2).

А это означало прямое политическое стремление к тому, чтобы сформировать «правильную» государственную власть, способную обеспечить духовенство на таком уровне, чтобы бедный сельский батюшка мог, наконец, нанять достаточное количество наёмных работников для работы на своей земле.

И вот в апреле 1918 года в другом рязанском епархиальном издании «Миссионерский сборник» протоиерей Н. Вознесенский помещает статью с характерным названием «Народ, побойся Бога!» (Вознесенский 1918).

Он вопрошает русский народ: «Что же, спроси себя, своё сознание, свою христианскую совесть внёс ты доброго и ценного в жизнь перед глазами всего мира?». Автор-протоиерей спрашивает у солдат, рабочих, крестьян, «богатых людей капитала» — не стыдно ли им за то, что они сделали с Россией? (Вознесенский 1918: 160–161). Вот только во всей этой статье нет подобного вопроса, обращённого духовенству, соблазнившемуся либерально-демократическими и революционными настроениями, которое ставило экклезиологию на службу секулярным идеям и, не ведая того, ослабляло Церковь накануне приближавшихся гонений.