23 декабря 1595 года в Риме в присутствии папы и кардиналов была заключена церковная уния, которая затем 18 октября 1596 года в Бресте на собрании высшего православного и католического духовенства была торжественно провозглашена. Это событие определило более чем на два столетия ход истории западнорусской, или Киевской, митрополии. Православные жители белорусских земель, оказавшихся в составе Речи Посполитой, испытали на себе многие превратности, обусловленные отнятием храмов, изгнанием священников и другими формами принуждения к переходу в унию, насилующими их совесть. Проводниками унии стало большинство высших церковных иерархов, опиравшееся в своих действиях на светскую власть. Одним из примеров крайнего насилия стала деятельность Полоцкого архиепископа Иосафата Кунцевича (1580–1623), который за свою ревность в насаждении унии был убит восставшими жителями города Витебска. Стараниями униатов и латинян он был объявлен мучеником за имя Христово, католическую веру и святую унию с Римской церковью. В 1643 году папа Урбан VIII причислил его к «блаженным», а в 1867 году папа Пий IX канонизировал Кунцевича и таким образом возвёл его в ранг образцового католического святого. Пререкаемая личность униатского архиепископа, чьи действия вызывали осуждение не только со стороны православных, но даже его современников-католиков, стала трактоваться как пример доброго пастырства. Тем самым было положено очередное препятствие к действительному восстановлению церковного единства между Востоком и Западом, каковым, впрочем, до сих пор остаётся и сама церковная уния.

Акт канонизации Иосафата Кунцевича просто обрекает его персону на повышенное внимание с научно-исторической стороны ради выяснения истины. Для этого имеется обширная база источников. Неоднократно публиковалась его переписка с литовским канцлером Львом Сапегой (Szymanski 1862; Эпісталяцыя 2006; Хотеев 2015), издавались материалы его канонизации (Welykyj 1952; Welykyj 1955), в составе различных документальных сборников выходили свидетельства современников и отдельные документы о его деятельности (Сапунов 1883, Археографический сборник 1867). Обращаться со свидетельствами канонизационных процессов 1628 и 1637 годов следует осмотрительно, учитывая специфику собранных свидетельств. Ведь их авторы осознавали, к чему направлены расспросы, и старались подчеркнуть преданность Кунцевича католичеству и унии.

Вышло также немалое количество книг и статей об Иосафате Кунцевиче. Одни из них написаны униатами к его прославлению, например, работы еп. Якова Суши, архим. Игнатия Кульчинского, архим. Афанасия Великого (Susza 1865, Kulczynski 1771, Соловій, Великий 1967), другие написаны православными историками и содержат критику его дел, например статьи М.О. Кояловича, К. Говорского, Г.Я. Киприановича, свящ. Виталия Кудрика (Коялович 1861, Говорский 1865, Киприанович 1912, Кудрик 1948). Установились два взгляда на Кунцевича: положительно и даже образцово смотрят на его жизнь сторонники унии и почитатели его святости, иначе подходят к рассмотрению тех же предметов православные авторы. Последние указывают на фанатическую приверженность Кунцевича католичеству и унии, вытекающую отсюда неоправданную жестокость его действий.

Современным светским историкам оба подхода кажутся односторонними, поэтому они заявляют о необходимости более «объективно» взглянуть на Иосафата. Примером являются статьи московской исследовательницы Е.А. Верниковской (Верниковская 2001; Верниковская 2002). Однако выводы, полученные ей в результате находящегося за пределами конфессиональных пристрастий «научно-объективного» исследования, получились неопределённые. Взгляды униатского архиепископа характеризуются ей как «противоречивые» и вместе с тем «цельные»: преданность католичеству сочеталась в нём с искренним устремлением выполнить свой пастырский долг и привести «схизматиков» к унии, католические убеждения уживались с привязанностью к православным обрядам. Но все конфессиональные авторы согласно признают искренность Кунцевича и его целеустремлённость, проблема заключается в определении тех границ, за которые он перешёл в своих действиях, что и привело к его насильственной смерти. Другой вопрос заключается в том, какую общественную значимость имели действия Иосафата. Ведь ни искренность, ни целеустремлённость не могут служить оправданием жестокости Полоцкого архиепископа, которую осуждали даже его современники. Так, литовский канцлер Лев Сапега писал близкому другу и покровителю Кунцевича митр. Иосифу Вельяминову-Рутскому в 1621 году: «Не только я, но и другие весьма осуждают то, что ксендз владыка Полоцкий слишком жестоко начал поступать в этих делах и очень надоел и омерзел народу, как в Полоцке, так и везде. Давно я предостерегал его в этом, просил и увещевал, чтобы он так жестоко не действовал, но его милость, имея свои резоны, более упрямые, нежели основательные, не хотел принимать и слушать наших справедливых резонов» (Хотеев 2015: 111).

Очевидно, что объективное решение вопроса о крайности методов Иосафата и их последствиях должно приниматься не просто на основе изучения его психологического портрета, то есть его воспитания и образования, черт характера, моральных принципов и идейных взглядов, но также с учётом правил и гражданских законов, которые считались нормой для того времени. С точки зрения христианского учения, любой христианин судится евангельскими заповедями, и, поскольку в данном случае исследуется жизнь церковного иерарха, этот высокий критерий не может остаться без внимания даже для современного светского исследователя (коль он всё-таки взялся за изучение церковной истории). Понятно также, что евангельские заповеди не могут быть применены здесь в простом «книжном» виде, но в контексте определённой конфессиональной традиции, к которой принадлежал изучаемый деятель. Это значит, что необходимо учесть церковные каноны и правила благочестивой жизни, принятые в его церковном сообществе. В данном случае речь идёт об униатском архиепископе, выходце из православной семьи, воспитаннике иезуитов, вступившем в униатское монашество, стороннике западного католического вероисповедания и приверженце восточных обрядов. Это наслоение нескольких конфессиональных традиций усложняет изучение поступков Иосафата Кунцевича, но игнорировать духовную составляющую его деятельности определённо нельзя именно из-за принципа объективности.

В историографии посвящённой Полоцкому архиепископу есть несколько статей, трактующих его деятельность в контексте различных конфессиональных традиций. Это работа церковного историка прот. Андрея Хойнацкого «Православие и уния в лице двух своих защитников, преподобного Иова Почаевского и Иосафата Кунцевича» (Хойнацкий 1882). С помощью сравнения жизни двух современников, признанных примерами святости для каждой конфессии, автор показывает глубокие различия духовных идеалов Православия и унии. Опытом другого рода является статья украинской монахини Софии (Сенык) «Духовный профиль св. Иосафата Кунцевича», в которой исследовательница приходит к выводу о его внутренней приверженности восточной традиции, даже увлечении исихазмом (Сеник 1994). Однако отмеченные Сенык такие духовные черты Иосафата, как молитва частная и общественная, строгость поста, являются общими чертами жизни христианских аскетов и в Православии, и в католичестве. Поэтому количественные показатели (долгие молитвенные стояния, неуклонное посещение богослужений, частое принятие таинств Исповеди и Причащения) характеризуют только степень напряжённости духовной жизни, но не её правильно устроенный характер. Соблюдение меры и постепенности в духовном возрастании приобретается советом опытного руководителя. Таково общее правило монашеской жизни, многократно записанное в различных уставах восточного монашества. Поэтому при изучении духовного характера Иосафата Кунцевича естественно начать с рассмотрения его аскезы.

Будущий униатский святой родился в 1580 году в семье радцы (члена городского магистрата) и торговца зерном и Владимира-Волынского, до своего пострига носил имя Иван. В возрасте шестнадцати лет он оказался в Вильно в качестве помощника Иакинфа Поповича, делового партнёра своего отца. Проживал юноша недалеко от Свято-Троицкого монастыря, постоянным прихожанином которого стал. Здесь он пел в хоре, читал, звонил в колокола. После перехода в унию в монастыре остался один настоятель-архимандрит, даже на праздничные службы едва собиралось двадцать человек. По свидетельству будущего келейника Иосафата Геннадия Хмельницкого, юноша никогда не ходил в находящуюся напротив «схизматическую церковь» Св. Духа, хотя там всегда было столько людей, что она едва вмещала желающих (Welykyj 1952: 174–175). Возникает естественный вопрос о том, почему Иван Кунцевич сделал свой выбор в пользу практически пустого храма, присвоенного униатами. Католические биографы Кунцевича утверждают, что это произошло по наитию свыше (Susza 1865: 4). Однако допустимо и более приземлённое объяснение. Иакинф Попович, опекун Ивана Кунцевича, был членом виленского магистрата, который ещё накануне провозглашения унии встал на сторону митр. Михаила Рагозы, а затем принял в своё распоряжение монастырь Св. Троицы, согласно королевскому декрету от 22 мая 1596 года (Акты 1851: 131). Православные члены виленского братства, содержавшие ранее один из приделов Троицкого монастыря, были вынуждены искать себе место для строительства нового храма. Когда из обители ушли не принявшие унию, в Троицком храме остались только члены виленского магистрата, один из которых, Иакинф Попович, стал водить с собой молодого Кунцевича.

Обстановка в монастыре сложилась напряженная. Уже в январе 1597 года тот самый единственный архим. Софроний, который остался служить у Св. Троицы, явился на собрание членов городского магистрата и положил перед ними ключи от храма, заявив, что больше не хочет оставаться настоятелем, поскольку ненавидим от всех людей за поминовение митрополита-униата, а делал это против своей совести, теперь же лучше считает, что лучше сделаться простым монахом или даже нищим, только бы сохранить чистой свою совесть (Акты 1851: 158–159). Хотя через некоторое время архим. Софроний передумал, просил прощения и получил ключи обратно, этот случай показывает, в какой обстановке начинал своё церковное служение будущий Иосафат. По всей видимости, поднявшиеся споры пробудили в нём немалый интерес к конфессиональной полемике. Вряд ли Иакинф Попович оказался в состоянии дать удовлетворительные ответы на вопросы взволнованного Ивана Кунцевича. По стороннему ли совету или по собственному почину, юноша обратился к наставникам Виленской иезуитской академии Фабрицио Ковальскому и Григорию Грушевскому. Руководством для разрешения всех недоумений для Кунцевича стала книга иезуита Петра Скарги «О единстве Церкви Божией». Большое впечатление произвели на него проповеди наведовавшего Троицкий монастырь иезуита Петра Аркудия. Глубоко впитавший наставления этих учителей юноша убеждённо встал на сторону унии. В итоге, по позднейшему признанию самого Кунцевича, он напитался такой ненавистью к «синагогам схизматиков», что часто повторял библейские слова: «Я возненавидел церковь лукавнующих» (Welykyj 1955: 223). Его ревность к монастырским богослужениям и пытливость в богословских вопросах были замечены униатским духовным начальством. В 1604 году сам митр. Ипатий Потей постриг Ивана в монашество с именем Иосафат и рукоположил его в иеродиакона. Двадцатичетырёхлетний инок стал одним из первых представителей зарождающегося униатского монашества.

По свидетельству близко знавшего Иосафата в эти годы Иосифа Вельяминова Рутского, у него «от самого начала не было никакого наставника духовной жизни», но якобы Сам Дух Святой за такое короткое время так научил его монастырской жизни, что он сделался наставником для других (Welykyj 1952: 281). Иными словами, аскетические творения и жития святых, которые удавалось прочитать Кунцевичу, стали для него руководством монашеского делания. Неудивительно после этого, что он испытывал на себе все духовные упражнения: долго молился на коленях, ходил в грубой одежде и чуть не босым зимой, пил одну воду, затворничал три года. По свидетельству Геннадия Хмельницкого, «он днём и ночью предавался суровейшим бичеваниям (disciplinas gravissimas), так что многие замечали, что пол в его келлии был забрызган кровью» (Welykyj 1952: 176). Не имея настоящего руководства, Иосафат обращался с вопросами о духовной жизни, к кому хотел. Не знал он и практики откровения помыслов своему духовнику, вместо этого часто прибегал к таинству Исповеди, так что за время совершения Литургии три, четыре, а то и пять раз исповедовался у служащего иерея (Welykyj 1952: 183). Предоставленный самому себе начинающий монах руководствовался только своим собственным разумом, что чревато развитием самомнения и впадением в прелесть.

Неудивительно после этого, что Иосафат скоро возомнил себя орудием Божиим и, выйдя из добровольного затворничества, стал ходить по улицам города и убеждать каждого встречного идти тотчас исповедоваться. Пока он был только иеродиаконом, это встречало известные затруднения, так как священника для исповеди нужно было всё время звать и упрашивать, благо, что им был простоватый иеромонах Симон. Не ослабевал Иосафат и в самобичеваниях, его нередко видели ночью молящимся у притвора и бьющим себя до крови со словами: «Господи Боже, подай унию Святой Церкви и обращение схизматикам» (Welykyj 1952: 187).

На фоне таких занятий, характерных для католических аскетов, Кунцевич интересовался трудами свт. Иоанна Златоуста, прп. Нила Сорского, прп. Симеона Нового Богослова и писал проповеди о монашеской жизни (Добрянский 1882: 439–441). Из этого, впрочем, не следует вывод, что, читая и переписывая, он практиковал духовные упражнения исихастов. Такое ограниченное знакомство с трудами восточных подвижников обнаруживает лишь то, что Иосафат собирал монашеские правила для готовившейся реформы униатского (базилианского) монашества, которую вынашивал Иосиф Рутской, совершенно далёкий от идеалов восточных отцов. Возможно, Иосафат и готовил эти материалы по просьбе Рутского.

В 1609 году Кунцевич был посвящён в сан иеромонаха. В этом же году в Вильно развернулась решительная борьба за виленские храмы между православными и униатами. Иосафат, ежедневно молившийся «Господи, дай унию», конечно, стал одним из её активных участников. Он появлялся на городских площадях и проповедовал, дискутировал, уговаривал. В это время им были подготовлены исторические и богословские материалы, свидетельствующие, по его мнению, в пользу унии. На их основе он написал сочинение «О фальшованю писм словеньских од оборонцов и учытелей вере церквей противных послушенству его милости отца митрополита» против изданных православными полемических трудов об унии. Книга так и осталась в рукописи. Полемический метод Иосафата сводился к тому, чтобы найти противоречия в сочинениях православных полемистов и таким образом показать их «фальшование». Несмотря на имеющиеся в тексте ссылки автора на «кроники наши руские», богослужебные книги и жития, основной для написания труда были «книжки польские о раде костельном», то есть сочинения Петра Скарги и других католических теологов в защиту унии. По характеристике проф. П.Н. Жуковича, Иосафат предстаёт здесь «по своим догматическим и каноническим взглядам, латинником до мозга костей» (Жукович 1909: 211).

В 1610–1612 годах Кунцевич фактически выполнял обязанности архимандрита Троицкого монастыря, так как его настоятель Иосиф Вельяминов Рутской в это время являлся наместником митр. Ипатия Потея. В 1613 году при поддержке перешедших в католичество латинского обряда панов Иеронима Ходкевича и Льва Сапеги Иосафат созидал униатские монастыри в Бытене и Жировичах. В 1614–1617 годах он вернулся в виленский Троицкий монастырь уже в качестве архимандрита. Его возвращение ознаменовалось новым всплеском нападений на православный монастырь Св. Духа. В книги городского суда Виленского воеводства в 1615 году была записана жалоба православных братчиков на ночные нападения монастырских слуг и монахов Троицкого монастыря, во время которых толпа бросала камни и стреляла. В 1614 году брошенным куском кирпича был ранен настоятель Св. Духовской обители прп. архим. Леонтий (Карпович) (Описание 1897: 155–156). Жалоба осталась без последствий. Этот пример показывает, что у монаха Иосафата с течением времени развилась религиозная нетерпимость, и он от слов убеждения стал переходить к действиям, нарушающим покой между разделёнными в вере. Люди, наслушавшиеся его неистовых проповедей, становились уже физически опасными для православных.

Однако в глазах духовного начальства, то есть ставшего униатским митрополитом Иосифа Вельяминова Рутского, Иосафат являлся лицом, достойным епископского сана, и в 1617 году митрополит, не дожидаясь кончины престарелого Полоцкого архиеп. Гедеона Брольницкого, посвятил Кунцевича ему в помощники и преемники. Начался новый, заключительный этап жизни Иосафата, который вполне раскрыл все его духовные черты. Он продолжал вести строгий аскетический образ жизни, по-прежнему часто служил Литургию и проповедовал. Но сквозь обличье сына Восточной Церкви просматривалась латинская сущность. Так, он продолжал практиковать чуждые восточной духовности самобичевания, нанося себе удары ногайкой «за обращение схизматиков». Внутренне он был убеждённым латинянином. Не случайно его полоцкий архипресвитер Яков Дьяконицкий утверждал на канонизационном процессе: «Истинно его слова проникали в сердце и вызывали слёзы, он обратил в католическую веру многих еретиков из горожан и знати, так как ничего другого не искал, только спасения их душ» (Welykyj 1952: 158). Спрашивается: почему именно в «католическую веру», а не в унию? Почему под влиянием таких униатских проповедников, как Иосафат, продолжался переход знатных людей из восточного исповедания в латинство? Ведь в условиях унии западнорусских владык от 11 июня 1595 года говорилось: «Если кто после из веры нашей, презирая свою веру и обряды, хотел бы перейти в латинский обряд, такие бы не принимались как те, которые пренебрегают обрядами единой Церкви, поскольку в одной Церкви будем иметь одного главу (папу)» (Documenta 1970: 64).

Во время епископства Кунцевича в Полоцке становятся известными его «Катехизис», «Постановления» и «Правила» для священников. Все эти сочинения оставались в рукописи, за исключением «Катехизиса», который был издан без указания авторства в 1628 году в типографии Троицкого виленского монастыря. В материалах канонизационного процесса 1628 года они сохранились в латинском переводе в качестве приложения (Welykyj 1952: 221–246). Тексты предлагались Полоцким архиепископом для их изучения священниками на регулярных соборах.

В «Катехизисе» Иосафата совершенно чётко проводятся латинские мнения. Считается, что за основу был взят польский перевод «Катехизиса» испанского иезуита Хакобо Ледесмы1. Символ веры здесь изложен «Апостольский», распространённый в католическом мире, после чего сделана только краткая оговорка о существовании Никейского Символа, употребляемого на Литургии. В вопросных пунктах о Святом Духе стоит смягчённая формула в русле постановлений Флорентийского Собора, отождествляющая выражения «Дух Святой от Отца и Сына происходит» и «Духа Святого от Отца через Сына исходящего» («Unum est illud quod ipsi dicant: а Filio, cum eo quod nos dicimus: per Filium»). Латинская формула прямо одобряется. Далее следуют обычные католические отсылки на евангельские выражения: «Через Него всё начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3) и т. д. В объяснении, почему же униаты не добавляют в Символ веры выражение «от Отца и Сына» (a Patre Filioque), сказано, что пояснение было сделано в своё время против еретика Македония, который отрицал происхождение Святого Духа только от Отца, поэтому и в Никейском Символе говорится только об Отце (против Македония). По мнению составителя «Катехизиса», в Св. Писании нигде не говорится, что Дух Святой исходит только от Отца, но наоборот, говорится, что имеет Отец принадлежит и Сыну (Ин. 16:15), значит, делается вывод, это относится и к исхождению Святого Духа. Как известно, такая трактовка является совершенно искусственной, извращающей смысл Св. Писания. Если же, говорится далее в «Катехизисе», мы учили, что Святой Дух не исходит от Сына, то тогда следовало бы, что Сын не равен Отцу во всём, что является, по мысли составителя, прегрешением против Св. Троицы. Тут же находятся латинские выражения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от единого дыхания и одного начала («non ut duo Spiratores, sed ut unus tantum. Atque ita Pater et Filius est unum principium») (Welykyj 1952: 223–224).

В объяснение Символа веры Иосафат помещает также пункт о главенстве римского папы, викария Христа. «Что есть Кафолическая Вселенская Церковь (Catholica Oecumenica)? — Это всё сообщество верных на челе с невидимым главой Христом и Его видимым наместником» (visibili Vicario Christi). Римский папа определяется как преемник Петра, князя апостолов. Восточные патриархи считаются епископами, но если они не состоят в унии с преемниками Петра, то они не являются пастырями и спастись не могут. Уния же, по определению «Катехизиса» Исафата, заключается в том, чтобы была одна вера, допускающая различие обрядов в русских церквях (Ecclesiis Nostris Rutenis) и у латинян. В частности, форма Причащения под двумя видами с использованием квасного хлеба отличается от латинской практики причащения под одним видом пресного хлеба, но вера в присутствие Христа в каждой части евхаристического приношения одна (Welykyj 1952: 225).

Имеется в «Катехизисе» и указание на Чистилище (locus Purgatorium), то есть «третье место, куда сходят души, разлучающиеся с телом». Здесь они находятся, пока не удовлетворят (non satisfecerunt) свои земные грехи. Чтобы освободиться от чистилищных мук, необходимо совершать Литургию и другие молитвы (Welykyj 1952: 225–226). Непростительным грехом считается мнение, что можно спастись без добрых дел (заслуг) (Welykyj 1952: 232). Таинство Елеосвящения превратилось в латинское «Последнее помазание» (Extrema Unctio) (Welykyj 1952: 234).

Таким образом, краткое изложение веры Иосафат наполнил характерными латинскими терминами и понятиями: «Филиокве», «наместник Христа», «преемник Петра», «уния», «Чистилище», «удовлетворение за грехи», «заслуги».

В 48 «Правилах» для священников (Regulae) униатский архиепископ требовал, чтобы пастыри регулярно совершали службы, несмотря на отсутствие прихожан (были определены праздничные дни, в которые службы нельзя было опускать), не опускали чтение Псалтири, следили за своей совестью, часто исповедовались, учили паству молитвам, ничего не вымогали за совершение треб, учили народ оставаться в храме до конца Литургии и т. д. Для правильной организации церковной жизни предписывалось созывать ежегодные соборы духовенства. Для этого в обширной Полоцкой епархии назначались три места: Полоцк, Витебск и Мстиславль. По благочиниям («деканатам») также должны были проводиться регулярные собрания священников. Обращают на себя внимание правила действовать пресвитерам по благословению епископа, не переходить из одного прихода в другой, не допускать произношения проповедей светским людям, не посещать собрания еретиков, лютеран, кальвинистов и анабаптистов, не читать и держать в домах еретические книги на польском или русском языках, но изучать составленный Кунцевичем «Катехизис» (Welykyj 1952: 235–245). В предписаниях последнего рода чувствуется желание Иосафата Кунцевича утвердить свою власть над духовенством, предотвратить переходы священников, не принявших унию, с одного прихода на другой, чтение полемической противокатолической литературы, обнаружить неблагонадёжных священников, которые уклонялись бы от участия в епархиальных собраниях. «Правила», написанные униатским архиепископом, во многом перекликаются с предписаниями Тридентского Собора, обратившего внимание на нравственный облик духовенства, его образовательный уровень, обязавшего проводить ежегодные духовные соборы и учредить в каждой епархии духовные семинарии. Правда, в «Правилах» Кунцевича образование священников сводилось к изучению составленного им краткого «Катехизиса» и переписывания данных 48 предписаний.

В 9 «Постановлениях» (Constitutiones) за нарушение правил вводятся наказания, которые предусматривают различные денежные взыскания (scutum aureum, деньги шли в пользу епископа или храма), тюремное заключение (от одного дня до 10 недель) (Welykyj 1952: 245–246). Здесь Иосафат Кунцевич опять следует практике Триденского Собора, который ввёл денежные и иные карательные меры для провинившихся вместо прежних епитимий. Очевидно, униатский владыка считал, что сначала нужно прибегать к материальным наказаниям, а уж потом действовать более сильными административными мерами: запрещениями и отлучениями.

Вообще, готовность Иосафата Кунцевича карать за дисциплинарные нарушения и особенно наказывать непокорных «схизматиков» была хорошо известна. Сам термин «схизма» в отношении Православия он усвоил у латинян и таким образом решительно отмежевался от родного вероисповедания. По свидетельству биографа Кунцевича еп. Якова Суши, он закрывал церкви, налагал на священников штрафы, выгонял из своей епархии, приказывал жечь «богохульные книги» (Susza 1865: 54–55). Другой свидетель и помощник Иосафата, грек-униат Эммануил Кантакузен, утверждал на канонизационном процессе: «Схизма была ему очень омерзительна, и упорных священников он арестовывал и сажал в заточение, и я сам однажды, по его приказу, схватил в Витебске на рынке попа-схизматика, и сидел в заключении он два дня, пока раб Божий, по ходатайству многих почтенных людей, тамошних обывателей, не велел его выпустить. Светских же лиц он притягивал к суду, как к задворному суду, так и к суду трибунальскому, земскому и гродскому, по делам об обидах церковных и бунтах» (Welykyj 1955: 259). Вся сохранившаяся переписка Иосафата Кунцевича с литовским канцлером Львом Сапегой ведётся по поводу злоупотребления Полоцким архиепископом правом «меча». Сапега согласен, что «подражать епископам святым в страдании, гонении во славу Божию, как Златоусту и иным, дело достойное похвалы; однако не менее этого [важно] подражать им в праведности, в науке, в терпеливости, в добром примере. […] перечитай все книги святого Златоуста, и не найдёшь Ваша милость у него […] ни одного протеста, иска, вызова, изгнания, противостояния на сеймиках, на Сеймах, ни в Антиохии, ни в Константинополе, только то, что должно для преумножения славы Божией, для приобретения душ человеческих, для смягчения Евдоксии, разгневанной на слуг Божьих. Иначе у Вашей милости: полны земства, полны замковые [суды], полны трибуналы, полны ратуши, полны канцелярии доносов, жалоб, нареканий, чем скорее не Унию укреплять, но разлад, и самый большой союз братской любви разорвать. Полно хлопот и раздоров на сеймах и в каждом углу» (Хотеев 2015: 85). В ответ Кунцевич писал настоящую апологию своих жёстких действий, явно одобрял смертные приговоры над казаками и призывал строгими карами воспитывать «схизматический сброд» в послушании благочестивому королю-католику (Хотеев 2015: 104–109). Неудивительно, что его призывы к строгости и карам обратили меч против него самого, как справедливо вспомнил в своём письме Кунцевичу литовский канцлер пословицу: «Никто не навредит себе больше себя самого» (Хотеев 2015: 85).

Закономерно, что финальной чертой духовного портрета Иосафата Кунцевича было театральное искание смерти. Слухи о готовящемся на него покушении были ему известны задолго до мятежа в Витебске. Но он стремился туда, нимало не смущаясь возможностью гибели. Даже любил поговорить об этом, не зная никакой меры. Например, на своём последнем пути в Витебск Иосафат так много говорил о смерти, что вызвал просьбу одного из своих спутников: «Ваша милость часто говорит о смерти, по крайней мере, не перестать ли, чтобы спокойно пообедать». На это последовал ответ: «Что тебе до того, если я хочу смерти» (Welykyj 1952: 156). О своём желании он часто говорил во всеуслышание на проповедях. Подражание ли это Иисусу? Но Христос в Евангелии до последнего восхождения в Иерусалим говорил о Своей кончине прикровенно и, уж во всяком случае, не назойливо. Св. мч. Игнатий Богоносец († нач. II в.), в своих посланиях, как известно, много писал о желании пострадать ради Христа, но только при этом смиренно просил о себе молитв, чтобы быть крепким и выдержать всё до конца (Писания: 291). Более того, он был приговорён к смерти властью языческого императора и погиб на римской арене, а не вынуждал собственную паству отвечать жестокостью на своё суровое обращение. Очевидно, в страстном желании Иосафата умереть опять-таки сказалось влияние иезуитов, которые практиковали «миссионерское мученичество» (odium fidei) (Федин 2012).

Таким образом, Иосафат Кунцевич являет собой ранний пример латинизации унии. Молодой увлекающийся юноша, оторванный от своих родителей, был захвачен спорами об унии в Вильно, то есть на «передовой» конфессионального противостояния. Вероятно, по воле своего опекуна, члена магистрата, который перешёл на сторону унии, он начал посещать Троицкий униатский монастырь. Иезуиты своими проповедями, сочинениями и духовными практиками произвели на него неизгладимое впечатление. Под их влиянием Кунцевич усвоил самый нетерпимый взгляд на «схизму», то есть на родное Православие. Произошёл внутренний отрыв Иосафата от духовной восточной традиции и заполнение внутренней жизни суррогатом из католических экзерциций и православных постов и молитв. Не имея должного наставления в начале монашеского пути, Кунцевич предался чтению и применял духовные упражнения, руководствуясь собственным воображением. Его ревность к подвижничеству в духе иезуитских практик тут же привлекла к нему внимание окружающих, и он не смог преодолеть соблазн самомнения, скоро начав поучать христианской жизни других. Без совета духовного наставника он не смог развить в себе самокритику и подлинное смирение. Суровость обращения с самим собой сделала его суровым в обращении с другими людьми. Добрый и ласковый с покорными и соглашающимися слушателями, Иосафат становился нетерпимым и навязчивым к инакомыслящим. В своих компилятивных сочинениях Кунцевич настойчиво проводил католические воззрения на предметы веры, что обнаруживает процесс латинизации унии уже на самой ранней стадии её существования. Суровость обращения с православными, не желающими принимать унию, он объяснял необходимостью утвердить свою архипастырскую власть ради их же блага и спасения. Наконец, страстным желанием мученического конца Иосафат следовал урокам своих руководителей-иезуитов, считавших смерть от рук неверных лучшим средством к их обращению. Такими представляются главные штрихи к духовному портрету униатского архиепископа.